با استعانت از درگاه خداوند منّان و تحت توجّهات حضرت ولي عصر ارواحنا لتراب مقدمه الفداء ؛ سیستم ختم قرآن و ختم صلوات از طریق ارسال پیامک در وب سایت ختم قرآن مجید راه اندازی شد.

یاران قرآنی می توانند در هر زمان که مایل باشند با ارسال اعداد زیر به شماره 30006236 در ختم جهانی قرآن و صلوات شرکت کنند. (لطفاً بعد از ارسال چند دقیقه برای دریافت پاسخ منتظر بمانید.)

متاسفانه به دلیل عدم تامین هزینه کافی جهت ارسال پیامک های پاسخ و همچنین با توجه به هماهنگی صورت گرفته با همراه اول در خصوص اینکه هزینه ارسال پیامک پاسخ به عهده فرستنده باشد در حال حاضر این سیستم
فقط به خطوط ثابت (غیر اعتباری) همراه اول
قادر به ارائه سرویس می باشد.
لازم به یادآوریست برای اعداد ا تا 6 کاربران عزیز می توانند به دفعات و برای ثبت نام چندین نفر از یک خط ثابت (غیر اعتباری) همراه اول جهت شرکت در ختم قرآن از طریق پیامک اقدام فرمایید. اما برای اعداد 7 و 8 برای هر خط یک بار ثبت نام روزانه در هر یک و یا هر دو گروه صورت می پذیرد.

0 - راهنما
1 - یک صفحه     2 - یک حزب     3 - یک جزء
4 - 100 صلوات     5 - 500 صلوات     6 - 1000 صلوات
7 - روزانه یک صفحه متوالی     70 - انصراف از روزانه یک صفحه متوالی
8 - روزانه 100 صلوات متوالی     80 - انصراف از روزانه 100 صلوات متوالی

توجه : در این روش ختم قرآن و ختم صلوات در ارسال اعداد 1 تا 6 به صورت روزانه نیست اما محدودیتی در دفعات ثبت نام وجود ندارد.

میلاد یگانه منجی عالم خلقت ، حضرت مهدی موعود عجل الله تعالی فرجه الشریف مبارک باد.

زندگينامه امام مهدي عجل الله تعالی فرجه الشریف

1.ولادت
2. شيعيان خاص ، مهدی علیه السلام را مشاهده کردند
3. ضرورت غيبت آخرين امام
4.صورت و سيرت مهدی علیه السلام
5.شمشير حضرت مهدی علیه السلام
6.غيبت کوتاه مدت يا غيبت صغري
7.غيبت دراز مدت يا غيبت کبری و نيابت عامه
8.اعتقاد به مهدويت در دوره های گذشته
9.اعتقاد به حضرت مهدی علیه السلام منحصر به شيعه نيست
10.قرآن و حضرت مهدی علیه السلام
11.طول عمر امام زمان علیه السلام
12.انتظار ظهور قائم علیه السلام

ولادت
ولادت حضرت مهدی صاحب الزمان علیه السلام در شب جمعه ، نيمه شعبان سال 255يا 256 هجری بوده است . پس از اينکه دو قرن و اندی از هجرت پيامبر صلی الله علیه و آله گذشت ، و امامت به امام دهم حضرت هادی علیه السلام و امام يازدهم حضرت عسکری علیه السلام رسيد ، کم کم در بين فرمانروايان و دستگاه حکومت جبار ، نگراني هايی پديد آمد . علت آن اخبار و احاديثی بود که در آنها نقل شده بود : از امام حسن عسکری علیه السلام فرزندی تولد خواهد يافت که تخت و کاخ جباران و ستمگران را واژگون خواهد کرد و عدل و داد را جانشين ظلم و ستم ستمگران خواهد نمود .

در احاديثی که بخصوص از پيغمبر صلی الله علیه و آله رسيده بود ، اين مطلب زياد گفته شده و به گوش زمامداران رسيده بود . در اين زمان يعنی هنگام تولد حضرت مهدی علیه السلام ، معتصم عباسی ، هشتمين خليفه عباسی ، که حکومتش از سال 218هجری آغاز شد ، سامرا ، شهر نوساخته را مرکز حکومت عباسی قرار داد . اين انديشه - که ظهور مصلحی پايه های حکومت ستمکاران را متزلزل مي نمايد و بايد از تولد نوزادان جلوگيری کرد ، و حتی مادران بيگناه را کشت ، و يا قابله هايی را پنهانی به خانه ها فرستاد تا از زنان باردار خبر دهند - در تاريخ نظايری دارد . در زمان حضرت ابراهيم علیه السلام نمرود چنين کرد . در زمان حضرت موسی علیه السلام فرعون نيز به همين روش عمل نمود .

ولی خدا نخواست . همواره ستمگران مي خواهند مشعل حق را خاموش کنند ، غافل از آنکه ، خداوند نور خود را تمام و کامل مي کند ، اگر چه کافران و ستمگران نخواهند . در مورد نوزاد مبارک قدم حضرت امام حسن عسکری علیه السلام نيز داستان تاريخ به گونه ای شگفت انگيز و معجزه آسا تکرار شد . امام دهم بيست سال - در شهر سامرا - تحت نظر و مراقبت بود ، و سپس امام يازدهم علیه السلام نيز در آنجا زير نظر و نگهبانی حکومت به سر مي برد .

" به هنگامی که ولادت ، اين اختر تابناک ، حضرت مهدی علیه السلام ، نزديک گشت ، و خطر او در نظر جباران قوت گرفت ، در صدد بر آمدند تا از پديد آمدن اين نوزاد جلوگيری کنند ، و اگر پديد آمد و بدين جهان پای نهاد ، او را از ميان بردارند . بدين علت بود که چگونگی احوال مهدی ، دوران حمل و سپس تولد او ، همه و همه ، از مردم نهان داشته مي شد ، جز چند تن معدود از نزديکان ، يا شاگردان و اصحاب خاص امام حسن عسکری علیه السلام کسی او را نمي ديد . آنان نيز مهدی را گاه بگاه مي ديدند ، نه هميشه و به صورت عادی " .


شيعيان خاص ، مهدی علیه السلام را مشاهده کردند
در مدت 5 يا 4 سال آغاز عمر حضرت مهدی که پدر بزرگوارش حيات داشت ، شيعيان خاص به حضور حضرت مهدی علیه السلام مي رسيدند . از جمله چهل تن به محضر امام يازدهم رسيدند و از امام خواستند تا حجت و امام بعد از خود را به آنها بنماياند تا او را بشناسند ، و امام چنان کرد . آنان پسری را ديدند که بيرون آمد ، همچون پاره ماه ، شبيه به پدر خويش . امام عسکری فرمود : " پس از من ، اين پسر امام شماست ، و خليفه من است در ميان شما ، امر او را اطاعت کنيد، از گرد رهبری او پراکنده نگرديد ، که هلاک مي شويد و دينتان تباه مي گردد.

اين را هم بدانيد که شما او را پس از امروز نخواهيد ديد ، تا اينکه زمانی دراز بگذرد . بنابراين از نايب او ، عثمان بن سعيد ، اطاعت کنيد " . و بدين گونه ، امام يازدهم ، ضمن تصريح به واقع شدن غيبت کبری ، امام مهدی را به جماعت شيعيان معرفی فرمود ، و استمرار سلسله ولايت را اعلام داشت . يکی از متفکران و فيلسوفان قرن سوم هجری که به حضور امام رسيده است ، ابو سهل نوبختی مي باشد . باری ، حضرت مهدی علیه السلام پنهان مي زيست تا پدر بزرگوارش حضرت امام حسن عسکری در روز هشتم ماه ربيع الاول سال 260هجری ديده از جهان فرو بست .

در اين روز بنا به سنت اسلامی ، مي بايست حضرت مهدی بر پيکر مقدس پدر بزرگوار خود نماز گزارد ، تا خلفای ستمگر عباسی جريان امامت را نتوانند تمام شده اعلام کنند ، و يا بد خواهان آن را از مسير اصلی منحرف کنند ، و وراثت معنوی و رسالت اسلامی و ولايت دينی را به دست ديگران سپارند . بدين سان ، مردم ديدند کودکی همچون خورشيد تابان با شکوه هر چه تمامتر از سرای امام بيرون آمد ، و جعفر کذاب عموی خود را که آماده نماز گزاردن بر پيکر امام بود به کناری زد، و بر بدن مطهر پدر نماز گزارد .


ضرورت غيبت آخرين امام
بيرون آمدن حضرت مهدی علیه السلام و نماز گزاران آن حضرت همه جا منتشر شد . کارگزاران و ماموران معتمد عباسی به خانه امام حسن عسکری علیه السلام هجوم بردند، اما هر چه بيشتر جستند کمتر يافتند ، و در چنين شرايطی بود که برای بقای حجت حق تعالی ، امر غيبت امام دوازدهم پيش آمد و جز اين راهی برای حفظ جان آن " خليفه خدا در زمين " نبود ، زيرا ظاهر بودن حجت حق و حضورش در بين مردم همان بود و قتلش همان . پس مشيت و حکمت الهی بر اين تعلق گرفت که حضرتش را از نظرها پنهان نگهدارد ، تا دست دشمنان از وی کوتاه گردد ، و واسطه فيوضات ربانی ، بر اهل زمين سالم ماند .

بدين صورت حجت خدا ، هر چند آشکار نيست ، اما انوار هدايتش از پس پرده غيبت راهنمای مواليان و دوستانش مي باشد . ضمنا اين کيفر کردار امت اسلامی است که نه تنها از مسير ولايت و اطاعت امير المؤمنين علی علیه السلام و فرزندان معصومش روی بر تافت ، بلکه به آزار و قتل آنان نيز اقدام کرد ، و لزوم نهان زيستی آخرين امام را برای حفظ جانش سبب شد . در اين باب سخن بسيار است و مجال تنگ ، اما برای اينکه خوانندگان به اهميت وجود امام غايب در جهان بينی تشيع پی برند ، به نقل قول پروفسور هانری کربن - مستشرق فرانسوی - در ملاقاتی که با علامه طباطبائی داشته ، مي پردازيم :

" به عقيده من مذهب تشيع تنها مذهبی است که رابطه هدايت الهيه را ميان خدا و خلق ، برای هميشه ، نگهداشته و بطور استمرار و پيوستگی ولايت را زنده و پابر جا مي دارد ... تنها مذهب تشيع است که نبوت را با حضرت محمد - صلی الله عليه و آله و سلم - ختم شده مي داند ، ولی ولايت را که همان رابطه هدايت و تکميل مي باشد ، بعد از آن حضرت و برای هميشه زنده مي داند . رابطه ای که از اتصال عالم انسانی به عالم الوهی کشف نمايد ، بواسطه دعوتهای دينی قبل از موسی و دعوت دينی موسی و عيسی و محمد - صلوات الله عليهم - و بعد از حضرت محمد ، بواسطه ولايت جانشينان وی ( به عقيده شيعه ) زنده بوده و هست و خواهد بود ، او حقيقتی است زنده که هرگز نظر علمی نمي تواند او را از خرافات شمرده از ليست حقايق حذف نمايد ... آری تنها مذهب تشيع است که به زندگی اين حقيقت ، لباس دوام و استمرار پوشانيده و معتقد است که اين حقيقت ميان عالم انسانی و الوهی ، برای هميشه ، باقی و پا برجاست " يعنی با اعتقاد به امام حی غايب .


صورت و سيرت مهدی علیه السلام
چهره و شمايل حضرت مهدی علیه السلام را راويان حديث شيعی و سنی چنين نوشته اند : " چهره اش گندمگون ، ابروانی هلالی و کشيده ، چشمانش سياه و درشت و جذاب ، شانه اش پهن ، دندانهايش براق و گشاد ، بيني اش کشيده و زيبا، پيشاني اش بلند و تابنده . استخوان بندي اش استوار و صخره سان ، دستان و انگشتهايش درشت . گونه هايش کم گوشت و اندکی متمايل به زردی - که از بيداری شب عارض شده - بر گونه راستش خالی مشکين . عضلاتش پيچيده و محکم ، موی سرش بر لاله گوش ريخته ، اندامش متناسب و زيبا ، هياتش خوش منظر و رباينده ، رخساره اش در هاله ای از شرم بزرگوارانه و شکوهمند غرق . قيافه اش از حشمت و شکوه رهبری سرشار . نگاهش دگرگون کننده ، خروشش درياسان ، و فريادش همه گير " .

حضرت مهدی صاحب علم و حکمت بسيار است و دارنده ذخاير پيامبران است . وی نهمين امام است از نسل امام حسين علیه السلام اکنون از نظرها غايب است . ولی مطلق و خاتم اولياء و وصی اوصياء و قائد جهانی و انقلابی اکبر است . چون ظاهر شود ، به کعبه تکيه کند ، و پرچم پيامبر صلی الله علیه و آله را در دست گيرد و دين خدا را زنده و احکام خدا را در سراسر گيتی جاری کند . و جهان را پر از عدل و داد و مهربانی کند . حضرت مهدی علیه السلام در برابر خداوند و جلال خداوند فروتن است . خدا و عظمت خدا در وجود او متجلی است و همه هستی او را فراگرفته است . مهدی علیه السلام عادل است و خجسته و پاکيزه . ذره ای از حق را فرو نگذارد . خداوند دين اسلام را به دست او عزيز گرداند . در حکومت او ، به احدی ناراحتی نرسد مگر آنجا که حد خدايی جاری گردد .

مهدی علیه السلام حق هر حقداری را بگيرد و به او بدهد . حتی اگر حق کسی زير دندان ديگری باشد ، از زير دندان انسان بسيار متجاوز و غاصب بيرون کشد و به صاحب حق باز گرداند . به هنگام حکومت مهدی علیه السلام حکومت جباران و مستکبران ، و نفوذ سياسی منافقان و خائنان ، نابود گردد . شهر مکه - قبله مسلمين - مرکز حکومت انقلابی مهدی شود . نخستين افراد قيام او ، در آن شهر گرد آيند و در آنجا به او بپيوندند ... برخی به او بگروند ، با ديگران جنگ کند ، و هيچ صاحب قدرتی و صاحب مرامی ، باقی نماند و ديگر هيچ سياستی و حکومتی ، جز حکومت حقه و سياست عادله قرآنی ، در جهان جريان نيابد . آری ، چون مهدی علیه السلام قيام کند زمينی نماند ، مگر آنکه در آنجا گلبانگ محمدی : اشهد ان لا اله الا الله ، و اشهد ان محمدا رسول الله ، بلند گردد .

در زمان حکومت مهدی علیه السلام به همه مردم ، حکمت و علم بياموزند ، تا آنجا که زنان در خانه ها با کتاب خدا و سنت پيامبر صلی الله علیه و آله قضاوت کنند . در آن روزگار ، قدرت عقلی توده ها تمرکز يابد . مهدی علیه السلام با تاييد الهی ، خردهای مردمان را به کمال رساند و فرزانگی در همگان پديد آورد ... . مهدی علیه السلام فرياد رسی است که خداوند او را بفرستد تا به فرياد مردم عالم برسد . در روزگار او همگان به رفاه و آسايش و وفور نعمتی بيمانند دست يابند .

حتی چهارپايان فراوان گردند و با ديگر جانوران ، خوش و آسوده باشند . زمين گياهان بسيار روياند آب نهرها فراوان شود ، گنجها و دفينه های زمين و ديگر معادن استخراج گردد . در زمان مهدی علیه السلام آتش فتنه ها و آشوبها بيفسرد ، رسم ستم و شبيخون و غارتگری برافتد و جنگها از ميان برود . در جهان جای ويرانی نماند ، مگر آنکه مهدی علیه السلام آنجا را آباد سازد . در قضاوتها و احکام مهدی علیه السلام و در حکومت وی ، سر سوزنی ظلم و بيداد بر کسی نرود و رنجی بر دلی ننشيند . مهدی ، عدالت را ، همچنان که سرما و گرما وارد خانه ها شود ، وارد خانه های مردمان کند و دادگری او همه جا را بگيرد .


شمشير حضرت مهدی علیه السلام
شمشير مهدی ، سيف الله و سيف الله المنتقم است . شمشيری است خدائی ، شمشيری است انتقام گيرنده از ستمگران و مستکبران . شمشير مهدی شمشير انتقام از همه جانيان در طول تاريخ است . درندگان متمدن آدمکش را مي کشد ، اما بر سر ضعيفان و مستضعفان رحمت مي بارد و آنها را مي نوازد . روزگار موعظه و نصيحت در زمان او ديگر نيست . پيامبران و امامان و اولياء حق آمدند و آنچه لازمه پند دادن بود بجای آوردند . بسياری از مردم نشنيدند و راه باطل خود را رفتند و حتی اولياء حق را زهر خوراندند و کشتند . اما در زمان حضرت مهدی بايد از آنها انتقام گرفته شود .

مهدی علیه السلام آن قدر از ستمگران را بکشد که بعضی گويند : اين مرد از آل محمد صلی الله علیه و آله نيست . اما او از آل محمد صلی الله علیه و آله است يعنی از آل حق ، آل عدالت ، آل عصمت و آل انسانيت است . از روايات شگفت انگيزی که در مورد حضرت مهدی علیه السلام آمده است ، خبری است که از حضرت امام محمد باقر علیه السلام نقل شده و مربوط است به 1290سال قبل . در اين روايت حضرت باقر علیه السلام مي گويند : " مهدی ، بر مرکبهای پر صدايی ، که آتش و نور در آنها تعبيه شده است ، سوار مي شود و به آسمانها ، همه آسمانها سفر مي کند " .

و نيز در روايت امام محمد باقر علیه السلام گفته شده است که بيشتر آسمانها ، آباد و محل سکونت است . البته اين آسمان شناسی اسلامی ، که از مکتب ائمه طاهرين علیه السلام استفاده مي شود ، ربطی به آسمان شناسی يونانی و هيئت بطلميوسی ندارد ... و هر چه در آسمان شناسی يونانی ، محدود بودن فلک ها و آسمانها و ستارگان مطرح است ، در آسمان شناسی اسلامی ، سخن از وسعت و ابعاد بزرگ است و ستارگان بيشمار و قمرها و منظومه های فراوان . و گفتن چنين مطالبی از طرف پيامبر اکرم صلی الله علیه و آله و امام باقر علیه السلام جز از راه ارتباط با عالم غيب و علم خدائی امکان نداشته است .


غيبت کوتاه مدت يا غيبت صغري
مدت غيبت صغری بيش از هفتاد سال بطول نينجاميد ( از سال 260ه. تا سال 329ه. ) که در اين مدت نايبان خاص ، به محضر حضرت مهدی علیه السلام مي رسيدند ، و پاسخ نامه ها سؤوالات را به مردم مي رساندند . نايبان خاص که افتخار رسيدن به محضر امام علیه السلام را داشته اند ، چهار تن مي باشند که به " نواب خاص " يا " نايبان ويژه " معروفند .

1- نخستين نايب خاص مهدی علیه السلام عثمان بن سعيد اسدی است . که ظاهرا بعد از سال 260هجری وفات کرد ، و در بغداد به خاک سپرده شد . عثمان بن سعيد از ياران و شاگردان مورد اعتماد امام دهم و امام يازدهم بود و خود در زير سايه امامت پرورش يافته بود . 2 - محمد بن عثمان : دومين سفير و نايب امام علیه السلام محمد بن عثمان بن سعيد فرزند عثمان بن سعيد است که در سال 305هجری وفات کرد و در بغداد بخاک سپرده شد . نيابت و سفارت محمد بن سعيد نزديک چهل سال بطول انجاميد . 3 - حسين بن روح نوبختی : سومين سفير ، حسين بن روح نوبختی بود که در سال 326 هجری فوت کرد . 4 - علی بن محمد سمری : چهارمين سفير و نايب امام حجه بن الحسن علیه السلام است که در سال 329هجری قمری در گذشت و در بغداد دفن شد . مدفن وی نزديک آرامگاه عالم و محدث بزرگ ثقه الاسلام محمد بن يعقوب کلينی است . همين بزرگان و عالمان و روحانيون برجسته و پرهيزگار و زاهد و آگاه در دوره غيبت صغری واسطه ارتباط مردم با امام غايب و حل مشکلات آنها بوسيله حضرت مهدی علیه السلام بودند .


غيبت دراز مدت يا غيبت کبری و نيابت عامه
اين دوره بعد از زمان غيبت صغری آغاز شد ، و تاکنون ادامه دارد .اين مدت دوران امتحان و سنجش ايمان و عمل مردم است . در زمان نيابت عامه ، امام علیه السلام ضابطه و قاعده ای به دست داده است تا در هر عصر ، فرد شاخصی که آن ضابطه و قاعده ، در همه ابعاد بر او صدق کند ، نايب عام امام علیه السلام باشد و به نيابت از سوی امام ، ولی جامعه باشد در امر دين و دنيا . بنابراين ، در هيچ دوره ای پيوند امام علیه السلام با مردم گسيخته نشده و نبوده است .

اکنون نيز ، که دوران نيابت عامه است ، عالم بزرگی که دارای همه شرايط فقيه و دانای دين بوده است و نيز شرايط رهبری را دارد ، در راس جامعه قرار مي گيرد و مردم به او مراجعه مي کنند و او صاحب " ولايت شرعيه " است به نيابت از حضرت مهدی علیه السلام . بنابراين ، اگر نايب امام علیه السلام در اين دوره ، حکومتی را درست و صالح نداند آن حکومت طاغوتی است ، زيرا رابطه ای با خدا و دين خدا و امامت و نظارت شرعی اسلامی ندارد .

بنابر راهنمايی امام زمان ( عجل الله فرجه ) برای حفظ انتقال موجوديت تشيع و دين خدا ، بايد هميشه عالم و فقيهی در راس جامعه شيعه قرار گيرد که شايسته و اهل باشد ، و چون کسی - با اعلميت و اولويت - در راس جامعه دينی و اسلامی قرار گرفت بايد مجتهدان و علمای ديگر مقام او را پاس دارند ، و برای نگهداری وحدت اسلامی و تمرکز قدرت دينی او را کمک رسانند ، تا قدرتهای فاسد نتوانند آن را متلاشی و متزلزل کنند .

گر چه دوری ما از پناهگاه مظلومان و محرومان و مشتاقان - حضرت مهدی علیه السلام - بسيار درد آور است ، ولی بهر حال - در اين دوره آزمايش - اعتقاد ما اينست که حضرت مهدی علیه السلام به قدرت خدا و حفظ او ، زنده است و نهان از مردم جهان زندگی مي کند ، روزی که " اقتضای تام " حاصل شود ، ظاهر خواهد شد ، و ضمن انقلابی پر شور و حرکتی خونين و پردامنه ، بشريت مظلوم را از چنگ ظالمان نجات خواهد داد ، و رسم توحيد و آيين اسلامی را عزت دوباره خواهد بخشيد .


اعتقاد به مهدويت در دوره های گذشته
اعتقاد به دوره آخرالزمان و انتظار ظهور منجی در دينهای ديگر مانند : يهودی ، زردشتی ، مسيحی و مدعيان نبوت عموما ، و دين مقدس اسلام ، خصوصا ، به عنوان يک اصل مسلم مورد قبول همه بوده است .


اعتقاد به حضرت مهدی علیه السلام منحصر به شيعه نيست
عقيده به ظهور حضرت مهدی علیه السلام فقط مربوطبه شيعيان و عالم تشيع نيست ، بلکه بسياری از مذاهب اهل سنت ( مالکی ، حنفی ، شافعی و حنبلی و ... ) به اين اصل اعتقاد دارند و دانشمندان آنها ، اين موضوع را در کتابهای فراوان خود آورده اند و احاديث پيغمبر صلی الله علیه و آله را درباره مهدی علیه السلام از حديثهای متواتر و صحيح مي دانند .


قرآن و حضرت مهدی علیه السلام
در قرآن کريم درباره حضرت مهدی و ظهور منجی در آخر الزمان و حکومت صالحان و پيروزی نيکان بر ستمگران آياتی آمده است از جمله : " ما در زبور داوود ، پس از ذکر ( = تورات ) نوشته ايم که سرانجام ، زمين را بندگان شايسته ما ميراث برند و صاحب شوند " . حضرت امام محمد باقر علیه السلام درباره " بندگان شايسته " فرموده است : منظور اصحاب حضرت مهدی در آخر الزمان هستند . و نيز : " ما مي خواهيم تا به مستضعفان زمين نيکی کنيم ، يعنی : آنان را پيشوايان سازيم و ميراث بران زمين " .

بسم الله الرحمن الرحيم . انا انزلناه فی ليله القدر ... ما قرآن را در شب قدر فرو فرستاديم . تو شب قدر را چگونه شبی مي دانی ؟ شب قدر از هزار ماه بهتر است . در آن شب ، فرشتگان و روح ( جبرئيل ) به اذن خدا ، همه فرمانها و سرنوشتها را فرود مي آورند . آن شب ، تا سپيده دمان ، همه سلام است و سلامت . چنانکه از آيه های " سوره قدر " بروشنی فهميده مي شود ، در هر سال شبی هست که از هزار ماه به ارزش و فضيلت برتر است .

آنچه از احاديثی که در تفسير اين سوره ، و تفسير آيات آغاز سوره دخان فهميده مي شود ، اين است که فرشتگان ، در شب قدر ، مقدرات يکساله را به نزد " ولی مطلق زمان " مي آورند و به او تسليم مي دارند . در روزگار پيامبر اکرم صلی الله علیه و آله محل فرشتگان در شب قدر ، آستان مصطفی علیه السلام بوده است . هنگامی که در شناخت قرآنی ، به اين نتيجه مي رسيم که " شب قدر " در هر سال هست ، بايد توجه کنيم پس " صاحب شب قدر " نيز بايد هميشه وجود داشته باشد و گرنه فرشتگان بر چه کسی فرود آيند ؟ پس چنانکه " قرآن کريم " تا قيامت هست و " حجت " است ، صاحب شب قدر هست و همو " حجت " است . " حجت " خدا در اين زمان جز حضرت ولی عصر علیه السلام کسی نيست .

چندانکه حضرت رضا عليه السلام مي فرمايد : " امام ، امانتدار خداست در زمين ، و حجت خداست در ميان مردمان ، و خليفه خداست در آباديها و سرزمينها ... " . فيلسوف معروف و متکلم بزرگ و رياضي دان مشهور اسلامی ، خواجه نصيرالدين طوسی مي گويد : " در نزد خردمندان روشن است که لطف الهی منحصر است در تعيين امام علیه السلام و وجود امام به خودی خود لطف است از سوی خداوند ، و تصرف او در امور لطفی است ديگر . و غيبت او ، مربوطبه خود ماست . "


طول عمر امام زمان علیه السلام
درازی عمر امام علیه السلام با در نظر گرفتن عمرهای درازی که قرآن بدانها گواهی مي دهد ، و در کتابهای تاريخی نيز افراد معمر ( دارای عمر دراز ) زياد بوده اند ، و در گذشته و حال نيز چنين کسانی بوده و هستند ، عمر زياد حضرت مهدی علیه السلام به هيچ دليلی محال نيست ، بلکه از نظر عقلی و ديد وسيع علمی و امکان واقع شدن بهيچ صورت بعيد نيست . از اينها گذشته اگر از نظر قدرت الهي ، بدان نظر کنيم ، امری ناممکن نيست . در برابر قدرت خدا - که بر هر چيز تواناست - عمرهايی مانند عمر حضرت نوح علیه السلام و عمر بيشتر از آن حضرت و يا کمتر از آن کاملا امکان دارد.

برای خدای قدير و حکيم ، کوچک و بزرگ ، کم و بسيار ، همه و همه مساوی است . بنابراين حکمت کامل و بالغ او ، تا هر موقع اقتضا کند بنده خود را در نهايت سلامت زنده نگاه مي دارد . پس طبق حکمت الهی ، امام دوازدهم ، مهدی موعود علیه السلام بايد از انظار غايب باشد و سالها زنده بماند و راز دار جهان و واسطه فيض برای جهانيان باشد تا هر وقت خدا اراده کند ظاهر گردد ، و عالم را پس از آنکه از ظلم و جور پر شده ، از قسط و عدل پر کند .


انتظار ظهور قائم علیه السلام
بر خلاف آنان که پنداشته اند انتظار ظهور يعنی دست روی دست گذاشتن و از حرکتهاي اصلاحی جامعه کنار رفتن و فقط " گليم " خود را از آب بيرون بردن ، و به جريانات اسلام دينی و اجتماعی بي تفاوت ماندن ، هرگز چنين پنداری درست نيست ... بر عکس ، انتظار يعنی در طلب عدالت و آزادگی و آزادی فعاليت کردن و در نپذيرفتن ظلم و باطل و بردگی و ذلت و خواری ، مقاومت کردن و در برابر هر ناحقی و ستمی و ستمگری ايستادن است . " مجاهدات خستگی ناپذير و " فوران های خونين شيعه " در طول تاريخ ، گواه اين است که در مکتب ، هيچ سازشی و سستی راه ندارد .

شيعه در حوزه " انتظار " يعنی ، انتظار غلبه حق بر باطل ، و غلبه داد بر بيداد ، و غلبه علم بر جهل ، و غلبه تقوا بر گناه ، همواره آمادگی خود را برای مشارکت در نهضتهای پاک و مقدس تجديد مي نمايد ، و با ياد تاريخ سراسر خون و حماسه سربازان فداکار تشيع ، مشعل خونين مبارزات عظيم را بر سر دست حمل مي کند " . اينکه به شيعه دستور داده اند که به عنوان " منتظر " هميشه سلاح خود را آماده داشته باشد ، و با ياد کردن نام " قائم آل محمد صلی الله علیه و آله " قيام کند ناشی از همين آمادگی است . ناشی از همين قيام و اقدام است .

پايان اين بحث را از نوشته زنده ياد آيه الله طالقانی ، عالم مبارز اسلامی بهره مي بريم که مي گويد : " ... توجه دادن مردم به آينده درخشان و دولت حق و نويد دادن به اجرای کامل عدالت اجتماعی ، و تاسيس حکومت اسلام و ظهور يک شخصيت خدا ساخته و بارز ، که مؤسس و سرپرست آن حکومت و دولت است ، از تعاليم مؤسسين اديان است ، و در مکتب تشيع ، که مکتب حق اسلام و حافظ اصلی معنويات آن است ، جزء عقيده قرار داده شده ... و پيروان خود را به انتظار چنين روزی ترغيب نموده ، و حتی انتظار ظهور را از عبادات دانسته اند ، تا مسلمانان حق پرست ، در اثر ظلم و تعدی زمامداران خودپرست و تسلط دولتهای باطل ، و تحولات اجتماعی و حکومت ملل ماده پرست ، اعم از شرقی و غربی ، خود را نبازند و دل قوی دارند و جمعيت را آماده کنند .

و همين عقيده است که هنوز مسلمانان را اميدوار و فعال نگاه داشته است ، اين همه فشار و مصيبت از آغاز حکومت دودمان دنائت و رذالت اموی ، تا جنگهای صليبی و حمله مغول ، و اختناق و تعديهای دولتهای استعماری ، بر سر هر ملتی وارد مي آمد ، خاکسترش هم به باد فنا رفته بود . ليکن دينی که پيشوايان حق آن دستور مي دهند که چون اسم صريح " قائم " مؤسس دولت حقه اسلام برده مي شود ، بپا بايستيد و آمادگی خود را برای انجام تمام دستورات اعلام کنيد ، و خود را هميشه نيرومند و مقتدر نشان دهيد ، هيچ وقت ، نخواهد مرد ... . "

---

بارها گفت محمد که علي جان من است ، هم به جان علي و جان محمد صلوات

اهدا مي کنيم به ارواح ملکوتي رسول اکرم صلي الله عليه و آله ، ائمه اطهار عليهم السلام ، همه شهدا از صدر اسلام تا کنون ، امام شهدا و جهت تعجيل در فرج آقا امام زمان عجل الله تعالي فرجه شريف

آیه دوم درباره امکان رجعت:
فَقُلْنا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِها كَذلِكَ يُحْيِ اللَّهُ الْمَوْتى‏ وَ يُريكُمْ آياتِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُون‏سپس گفتيم: «قسمتى از گاو را به مقتول بزنيد! (تا زنده شود، و قاتل را معرفى كند.) خداوند اين گونه مردگان را زنده مى‏كند و آيات خود را به شما نشان مى‏دهد شايد انديشه كنيد!»سوره بقره آیه 73.
این آیه درباره همان گاو بنی اسرائیل است، که بهانه های بنی اسرائیلی بخاطر آن مصطلح شد، خلاصه قضیه اینکه کسی کشته می شود قاتلش مشخص نمی شود دستور می رسد گاوی بکشید و به بدن مقتول بزنید تا مقتول زنده شود و قاتلش را معرفی نماید، آنها بعد از بهانه های گوناگون گاوی را کشتند و به بدن مقتول زدند آنگاه آن مقتول زنده شد!
آیا زنده شدن پس از مرگ در همین دنیا مورد تأیید این آیه قرآن نیست؟
قطعا جواب مثبت است!
وقتی یک بار چنین چیزی اتفاق بیافتد پس محال نیست، پس مخالف قرآن نیست،

آیه سوم درباره امکان رجعت:
وَ إِذْ قالَ إِبْراهيمُ رَبِّ أَرِني‏ كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتى‏ قالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قالَ بَلى‏ وَ لكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبي‏ قالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّيْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَيْكَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلى‏ كُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً ثُمَّ ادْعُهُنَّ يَأْتينَكَ سَعْياً وَ اعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَزيزٌ حَكيمٌو (به خاطر بياور) هنگامى را كه ابراهيم گفت: «خدايا! به من نشان بده چگونه مردگان را زنده مى‏كنى؟» فرمود: «مگر ايمان نياورده‏اى؟!» عرض كرد: «آرى، ولى مى‏خواهم قلبم آرامش يابد.» فرمود: «در اين صورت، چهار نوع از مرغان را انتخاب كن! و آنها را (پس از ذبح كردن،) قطعه قطعه كن (و در هم بياميز)! سپس بر هر كوهى، قسمتى از آن را قرار بده، بعد آنها را بخوان، به سرعت به سوى تو مى‏آيند! و بدان خداوند قادر و حكيم است (هم از ذرات بدن مردگان آگاه است، و هم توانايى بر جمع آنها دارد)». سوره بقره آیه 260
وقتی پرندگانی لِه و کوبیده شوند و هر کدام سرکوهی باشند به امر پروردگار و در همین دنیا اجزائشان به هم متصل شده و زنده شده و هرکدام در جای خود قرار گیرند، اجزاء کبوتر اشتباهی با کلاغ و طاووس جمع نشود، قطعا وقتی قرار باشد کسانی در دنیا زنده شوند، فرقی نمی کند اجزاء آن در دریا باشد یا صحرا و کوه و جنگل، آنها نیز زنده خواهند شد.
خلاصه اینکه لازم نیست قیامت شود و قدرت پروردگار در زنده کردن مرده ها به نمایش درآید همین دنیا نیز چنین ظرفیتی دارد.
پس زنده شدن مرده ها در همین دنیا (رجعت) یک اصل قرآنی می باشد.

اما تكليف آيات زير چه مي شود :
وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ مِنْ سُلَالَةٍ مِنْ طِینٍ«12» ثُمَّ جَعَلْنَاهُ نُطْفَةً فِی قَرَارٍ مَكِینٍ«13» ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظَامًا فَكَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْمًا ثُمَّ أَنْشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِینَ«14»
ثُمَّ إِنَّكُمْ بَعْدَ ذَلِكَ لَمَیتُونَ«15» ثُمَّ إِنَّكُمْ یوْمَ الْقِیامَةِ تُبْعَثُونَ«16» سوره مومنون
سپس شما بعد از آن بعد از خلق شدن می‌میرید؛سپس در روز قیامت برانگیخته می‌شوید! یعنی الله بصورت واضح میفرماید بعد از اینکه شما را خلق کردیم و همه مراحل خلقت از نطفه تا به دنبال آمدن نوزاد تا جوانی و پیری ...... همه را در قران ذکر میکند و بعد میفرماید: سپس شما خواهید مرد ولی نمیفرماید (ثم انکم الی الدنیا ترجعون) بعد از مرگ به دنیا باز خواهید گشت بلکه فورا میگوید (ثُمَّ إِنَّكُمْ یوْمَ الْقِیامَةِ تُبْعَثُونَ ) سپس در روز قیامت زنده میشوید اگر رجعتی میبود باید در ضمن مراحل خلقت آنهم اعلام میشد، اینجا که دیگر شیعه بهانه ندارد تا بگوید (الله از ترس عمر در قرآن ننوشت رجعت به دنیا، تا قرآن را عوض نکنند!!

قرآن کریم کتابی است جامع و سراسر قواعد کلی همراه با استثناهای خاص، تمام مشکل آنگاه رخ می نمایاند که از اهل قرآن که اهل بیت پیامبر است جدا بیافتیم، آن بزرگان می فرمایند القرآن یفسر بعضه بعضا، بعضی از قرآن بعض دیگر را تفسیر میکند.

یعنی قاعده کلی در جائی است و استثناء آن در جائی دیگر، اینکه یک آیه قرآن را بردارید و بدان استناد کنید کار سنجیده ای نیست، باید تمام قرآن را مد نظر داشته باشید.

بنابراین با توجه به نمونه هائی که در پست های قبل مطرح شد، روشن میشود مقصود از آیات سوره مؤمنون یک قاعده کلی است، بلکه همه انسانها در یک سیر تکاملی از نطفه تا مُردار و سپس حشر در روز قیامت قرار دارند، اما این قاعده کلی استثناء دارد که بیان شد.

شیعیان که معتقد به رجعت هستند، هیچگاه نگفتند همه انسانها در همین دنیا مبعوث می شوند بلکه بعضی از آنها (سران کفر و ایمان) بر می گردند، خب چه اشکالی دارد به قاعده کلی (آیات سوره مؤمنون) این استثناء نیز بخورد.

تفسیر فاتحة الکتاب امام فخر رازی، پربرگ و پربارترین تفسیری است که در طول تاریخ اسلام در شرح اسرار و دقایق معنوی و لفظی سوره حمد نوشته شده است. این اثر گرانبها به تازگی با ترجمه و تحقیق و پاورقی های عالمانه سیدجواد هاشمی نژاد به چاپ رسیده است که حاصل زحمات شش ساله ایشان و دقت علمی بسیار می باشد.
مقدمه یکصد صفحه ای مترجم درباره زندگی و اندیشه فخر رازی از مهم ترین ویژگی های این اثر است که آن را از دیگر آثار مشابه در قلمرو ترجمه تفاسیر قرآن، ممتاز می سازد.
مترجم در این مقدمه تخصصی، بعد از بیان تاریخ زندگی فخر رازی به بیان آرای علمی و نقد اندیشه های این عالم بزرگ جهان اسلام پرداخته است و سیمای حقیقی و به دور از افراط و تفریط دوستان و دشمنان فخر رازی را فراروی خواننده کتاب قرار داده است.
از دیگر امتیازات این اثر، پاورقی های فنی و علمی مترجم است که بیشتر در دو قلمرو فقه و فلسفه نمود پیدا کرده است و مطالب مهمی را در شرح یا نقد آرای رازی ارائه کرده است. فهرست بیش از یکصد نکته فقهی و فلسفی که در پاورقی های این کتاب آمده، نشان دهنده بخشی از زحمات مترجم و ارزش علمی این کتاب است.

هرچند تبحر فخر رازی در خصوص علوم عقلی و معارف اسلامی است، ولی گستره و تنوع موضوعی آثارش، کوشش پیوسته او را برای احاطه بر جمیع علوم و معارف بشری عصر خودش نشان می دهد. با چنین کوشش بلندپروازانه، نباید از کثرت کتب و آثار او در اکثر دانش های موجود در شگفت شد و از تلاش او در تألیف علوم و فنون بیرون از حوزه دین، خورده گرفت؛ زیرا او خود در وصیتنامه اش چنین می گوید: «بدانید که من مردی بودم دوستدار دانش و در هر چیزی بدون توجه به چون و چندی آن که حق است یا باطل، غث است یا ثمین،[1] می نوشتم.» می نوشتم.»
علومی که او در آنها تألیف نموده است: علوم عقلی (فلسفه، کلام، منطق، جدل)؛ 2. علوم ادبی (ادب، بلاغت، نحو)؛ 3. فقه و اصول؛ 4. تفسیر؛ 5. تاریخ و سیره؛ 6. علوم طبیعی و ریاضی؛ 7. علم طب؛ 8. علم فراست؛ 9. بحر و نجوم و رمل؛ 10. دایرة المعارف (دانشنامه ها).
به رغم کوشش شمار زیادی از مورخان پیشین[2] و محققان جدید[3] درباره احصاء مؤلفات امام رازی، هنوز جدول کاملی از آثار او به دست نیامده است؛ بعضی بیش از دویست اثر[4] و برخی 134 اثر[5] از او شمرده اند؛ ولی براساس پژوهش عالمانه استاد محمدصالح زرکان، کلیه آثار رازی اعم از کتب مطبوع و غیرمطبوع و کتبی که انتساب آنها به او ثابت و یا غیرثابت شده است و کتبی که از آنان جز نام وجود ندارد، 194 کتاب احصا شده است.[6]
در ادامه، آن دسته از آثار تفسیر رازی را که انتساب آنها به او ثابت شده است، به تحقیق استاد محمدصالح زرکان می آوریم: اسرار التنزیل وأنوار التأویل (تفسیر صغیر)؛ 2. تفسیر سورة الاخلاص؛ 3. تفسیر سورة البقرة (علی الوجه العقلی)؛ 4. تفسیر سورة الفاتحة (مفاتیح العلوم)؛ 5. تفسیر کبیر (مفاتیح الغیب) که از مشهورترین و شناخته­شده­ترین تفاسیر قرآن کریم است. تفسیر کبیر در گذشته توسط جمعی، مختصر شده است.
المختصر برهان الدین نسفی (م 686 هـ) و غرائب القرآن ورغائب الفرقان نظام الدین نیشابوری (م 728) در دهلی به سال 1280 در سه جز به چاپ رسیده است. تنویر التفسیر، مختصر تفسیر الکبیر، از مخطوطات کتابخانه پاریس, ترجمه اردوی تفسیر کبیر مولی خلیل احمد اسرئیلی، به نام «سراج منیر» واقع در موزه انگلستان؛ فهرست تفسیر کبیر از mc. Neile طبع لندن 1932 و رساله «التنبیه علی بعض الاسرار المودعة فی بعض آیات القرآن»، اثر اخیر، مشتمل بر فصول زیر است:
تفسیر قول هو الله أحد؛ تفسیر «سبح اسم ربک الأعلی»؛ تفسیر «سورة والتین»؛ تفسیر «سورة والعصر».

مفاتیح الغیب، معروف به «تفسیر کبیر» عالی ترین محصول فکری شیخ المفسرین، امام فخرالدین رازی (606 هـ) است که به اعتراف اهل نظر از عظیم ترین کتب تفسیری است که در تاریخ تطور تفسیر قرآن کریم از آغاز تا قرن هفتم، بلکه پس از آن پدید آمده است. مؤلف در آن، با توجه به مهارت و تبحر کم نظیرش در علوم و دانش های گوناگون (ادب، تاریخ، فقه، اصول، حدیث، کلام، فلسفه، عرفان، علوم طبیعی، فلکیات، ریاضیات و نجوم، طب و...) به جوانب مختلف کلام خدا پرداخته، با پژوهش دامنه دار و وسیع خود توانسته است دائرة المعارف عظیم قرآنی را با روش و رویکرد نوین و ابتکار و خلاقیت در موضوعات فراوان، علاوه بر اشتمال بر میراث علمی تفاسیر پیشین، پدید آورد.
برخی این اثر را به سبب ممیزات و خصایص اش پایان سیر تکاملی تفسیر دانسته، به «خاتم التفاسیر» ستوده اند؛ زیرا پس از آن دیری نپایید که با رکود علوم در جهان اسلام و افول تمدن اسلامی (با حمله ویرانگر مغولان و جنگ های صلیبی) تفسیر نیز از حرکت باز ایستاد.

در این میان، «تفسیر فاتحة الکتاب» از امام رازی از جهت گستردگی بحث، ژرف نگری، تنوع موضوعات در ورود به هر آیه از زوایای مختلف و ارائه تصاویر بدیع قرآنی از آیات مناسب به آیه مورد بحث و گشودن افق های ژرف عقلی (کلامی، فلسفی) و چشم اندازهای دلپذیر ذوقی (عرفانی) عقدالفرید این گنجینه بوده، در میان کتب پیشین و پس از آن بی مانند می نماید.
رازی در آغاز، انگیزه اش را از نگارش کتاب، این چنین شرح می دهد:
زمانی گفتیم: از این سوره کریمه ـ که آیات و مفاهیم آن مشتمل بر فواید و نفایس زیاد است ـ ممکن است ده هزار مسئله استنباط گردد؛ این سخن بر برخی از حسدورزان و گروهی از اهل جهل و ستیزه، گران آمد و آن را به دور از واقع دانسته و قیاس به گفته های بی مایه و سخنان بی اساس و دون پایه خویش نمودند که به آن خو گرفته اند. چون نگارش این کتاب را آغاز نمودم، این مقدمه را نگاشتم تا گواهی باشد بر درستی آنچه در باب علوم بی شمار این سوره ادعا نمودیم؛ امری که دستیابی به آن ممکن و رسیدن به آن نزدیک است. اینک بحث را آغاز نموده و از خداوند توفیق می خواهیم.
این مقدمه به خوبی نشان می دهد امام رازی، این کتاب را نه به عنوان جزء آغازین تفسیر کبیرش، بلکه با رویکرد مستقل و با هدف نشان دادن جامعیت این سوره و هیمنه معنوی آن بر دیگر آیات و سور قرآن کریم و نیز برای اثبات دانایی و توانایی خویش در استنباط معانی بی شمار از آن، تدوین نموده است.
شیوه او در نظم این کتاب: در ابتدا، تفسیری اجمالی از سوره فاتحه و کیفیت استنباط علوم بی شمار از آیات آن ارائه نموده، آن­گاه کتاب را به سه بخش اصلی تقسیم می کند:
ـ کتاب نخست: تفسیر «اعوذ بالله من الشیطان الرجیم»؛
ـ کتاب دوم: در علوم «بسم الله الرحمن الرحیم»؛
ـ کتاب سوم: در علوم «الحمدلله رب العالمین».
این بخش ها چنان که مؤلف از آنها به کتاب تعبیر نموده، به گونه ای تدوین شده است که از نظر فنی از دیگری مستقل است و هیچ کدام تمهید یا برآیند دیگری نیست.[7]
شیوه او در هر یک از بخش ها، آن است که بحث ها را با مباحث لفظی و ادبی آغاز نموده، سپس وارد مباحث عقلی می شود و در آخر با لطایف ذوقی و نکات و اشارات فراوان و تصویر صحنه های جاذب و دلپذیر، مبحث را پایان می دهد؛ مثلاً در کتاب استعاذه، نخست مباحث «کلمه شناسی» (مسائل نزدیک به زبانشناسی امروز و فلسفه زبان) و نکات مهمی درباره قواعد دستور زبان بیان می کند و سپس به مباحث عقلی استعاذه وارد شده به نحوه هستی اجنه و شیاطین و شیوه های اغواگری و وسوسه انگیزی آنان می پردازد. در انتها نیز بحث را با لطایف و نکات و اشارات ظریف، درباره هدایت و ضلالت و ثواب و گناه و رابطه خدا و انسان و شیطان به پایان می برد.
در کتاب دوم نیز با همان شیوه، از مباحث لفظی و نحوه قرائت آغاز می کند و سپس اسمای حُسنای الهی را از منظر نقلی و سپس عقلی به بحث می کشد و در ادامه این بحث دشوار و سنگین عقلی را با بیان رموز و اسرار شگرف «اسماء مضمرة» (ذکر یاهو) و اسم شریف الله و لطایف الرحمن و الرحیم، لطافت بخشیده، خاتمه می دهد.
در بخش سوم ـ که بخش مهم آن است ـ همین روش با بسط بیشتری ادامه می یابد و کتاب با طرح لطایف و اسرار و رموز روحانی و معنوی با بهترین شیوه و سبک به پایان می رسد.
حاصل اینکه: او با طرح آرا و اقوال و بیان وجوه و احتمالات فراوان در مسائل نقلی و تکثیر ادله و براهین، همراه انبوهی از مناقشات و تشکیکات عقلی، غباری از حیرت برمی انگیزد و آن گاه با گشودن رموز و اسرار روحانی و تصویر ده ها صحنه دلگشای معنوی و لطایف و اشارات ربانی، خار از راه برمی کند و نهال شوق برمی نشاند و خواننده آخرین برگ های کتاب را با کام شیرین از لذتِ دانستن و سرخوش از شوق آموختن به پایان می برد.
باب ترجمه آثار گرانسنگ کهن، به دلیل بار معنایی متن و تفاوت علمی و فنی مترجمان و اختلاف ذوق، دانش و بینش خوانندگان، و نیز تطور زبان در بستر زمان، همواره گشوده خواهد بود و چنین متونی ظرفیت ترجمه های متنوعی دارند و هر ترجمه ای، اثر علمی مستقل و دارای اعتباری ویژه است.
تفسیر کبیر (مفاتیح الغیب) به درستی از نمونه های برتر این متون بوده که از چنین ظرفیت وسیعی برخوردار است؛ با این وصف در گذشته هیچ ترجمه ای از آن گزارش نشده است؛ لذا این ترجمه و ترجمه آقای دکتر علی اصغر حلبی، نخستین ترجمه های فارسی پس از هشت قرن از تاریخ پیدایش تفسیر کبیر است؛ ولی این دو ترجمه بر اساس مقابله و ارزیابی این جانب و تعدادی از اهل نظر، از جهاتی با هم متفاوت و متمایز هستند. این تفاوت ها هر یک را به صورت دو اثر جدا از هم نمودار ساخته است. در ادامه به پاره ای از تمایزهای ترجمه حاضر با ترجمه ایشان اشاره می شود:
نخست، اختلاف از منظر متن: ترجمه حاضر بر اساس متن نشر دارالتراث العربیه با تحقیق و تصحیح جمعی از فضلای مصر، بر اساس نسخ معتبر و عنوان گذاری های مفید، تفکیک پاراگراف ها و ویرایش فنی، صورت گرفته است: ولی ترجمه آقای حلبی ـ چنان که خود ایشان می گوید ـ «براساس چاپ های عادی و بازاری و عاری از هرگونه ضبط و ربط اعراب و تحقیق و فهرست است».[8] این اختلاف، فاصله آشکاری میان دو ترجمه پدید آورنده است؛ به گونه ای که خواننده با برگه زنی و مقابله ساده، در همان صفحات آغازین متوجه کاستی های فراوان ترجمه ایشان می شود که اهمّ آن، سقط عناوین فراوان زیرمجموعه سرفصل ها و عدم تفکیک پاراگراف ها و فشردگی مطالب است؛ برای نمونه می توان به فصل اول، مقدمه، صفحه 54ـ66 مراجعه کرد که از پنج عنوان گویا و مفید زیرمجموعه فصل، خبری نیست؛ برای مثال، مقدمه فصل نخست در متن مصحح به این جمله خاتمه می یابد: «فنقول وبالله التوفیق» و سپس فصل، با این عنوان آغاز می شود: تفسیر الاستعاذه: ان قولنا: «اعوذ بالله من الشیطان الرجیم ...». این اختلاف، فاصله آشکاری میان دو ترجمه پدید آورنده است؛ به گونه ای که خواننده با برگه زنی و مقابله ساده، در همان صفحات آغازین متوجه کاستی های فراوان ترجمه ایشان می شود که اهمّ آن، سقط عناوین فراوان زیرمجموعه سرفصل ها و عدم تفکیک پاراگراف ها و فشردگی مطالب است؛ برای نمونه می توان به فصل اول، مقدمه، صفحه 54ـ66 مراجعه کرد که از پنج عنوان گویا و مفید زیرمجموعه فصل، خبری نیست؛ برای مثال، مقدمه فصل نخست در متن مصحح به این جمله خاتمه می یابد: «فنقول وبالله التوفیق» و سپس فصل، با این عنوان آغاز می شود: تفسیر الاستعاذه: ان قولنا: «اعوذ بالله من الشیطان الرجیم ...».
ترجمه آقای حلبی: «... پس می گوییم و از خداوند توفیق جوییم ـ که چون می گوییم «اعوذ بالله من الشیطان الرجیم».
این کاستی و درهم آمیختگی با این وضوح در آغاز کار ـ که معمولاً مورد توجه و دقت فراوان مترجمان است ـ تا آخر کتاب ادامه یافته است؛ افزون بر آن موجب حذف پاره ای از مطالب مانند صفحه 349 و اختلاف در پاره ای از نقل ها مانند صفحه 308 و ناهماهنگی در ترتیب، مانند صفحه 289 نیز شده است.
مترجم محترم نیز آگاه بر کاستی های ناشی از متون غیرمصحح بوده، از دشواری و سختی کار نالیده است.
دوم، اختلاف در روش: در ترجمه حاضر، سعی بر ترجمه محتوایی بوده، که در آن می باید «معانی را به طول کامل از لباس الفاظ «زبان اول» عریان سازد و سپس لباس «زبان دوم» را به طور کامل بپوشاند؛ به گونه ای که احساس نشود این کلام ترجمه از زبان دیگری است و این کاری است بسیار دشوار».[9]
ولی ترجمه ایشان ـ به سبب تعلق خاطر فراوان به ساختار متن و حفظ امانت ـ به ترجمه تحت اللفظی ـ از نوع «جمله به جمله» و گاه «کلمه به کلمه» ـ گراییده، مثلاً عناوین کلی ابواب و سرفصل های کتاب به همان ساختار عربی متن به صورت جمله فعلیه که در گذشته رایج بوده است لفظ به لفظ، خلاف معیارهای رایج ادبیات نگارشی فارسی، حفظ شده است (برای مثال، ر.ک به: ص 66).
سوم، اختلاف در زبان و شیوه نگارش: ترجمه حاضر ـ علی رغم کثرت اصطلاحات علمی (ادبی، کلامی، فلسفی، فقهی ...) که ناگزیر از حفظ آنها بودیم ـ با رویکرد به زبان معیار، صورت گرفته است؛ لذا از ساختار ادبیات کهن و آوردن تعبیرات نامأنوس پرهیز شده است؛ اما در ترجمه دکتر حلبی، به سبب کثرت اشتغال ایشان به کتب کهن، تعبیرات نامأنوس چون دِهاد و کُناد و پایندان[10] (به جای دهد، نماید و همواره)، «رویدادی و روزگاری»[11] (به جای حدث و زمان) و جمله هایی نظیر «آیا محدث و بی وضو آن را می تواند بپاساود یا نه»،[12] فراوان به کار رفته است؛ همچنین علی رغم اهتمام به کاربرد واژه های کهن فارسی، به جمله های فراوانی برمی خوریم که تنها حروف (مانند: فی، من، الی و ...) و افعال عموم آن ترجمه شده است و جمله ها از لباس زبان اول بیرون نیامده ماند و معانی در پرده ابهام فرو رفته اند.[13]
در اینجا بنابر توصیه متواضعانه مترجم دانشمند که: «توقع دارد که اگر ضمن مطالعه به خطا یا ترک أولی یا نقصانی برسند، یادداشت فرمایند و این ضعیف را ارشاد کنند تا در آینده به اصلاح کار خود بکوشد»،[14] به پاره هایی از این «ترک اولی»ها که به نظر رسیده، اشاره می شود: به پاره هایی از این «ترک اولی»ها که به نظر رسیده، اشاره می شود:
1. اشتباه معانی اصطلاحی با لغوی: مانند ترجمه اصطلاح فقهی «حنث» و «برّ» در دو مورد به گناهکاری و نیکوکاری و در جای دیگر بزهکاری (ر.ک به: 80، 82 و 100).[15]
2. اشتباه معنای لغوی با معنای عرفی مانند ترجمه «حجّ» در روایت «فحج آدم موسی ثلاث مرّات» به «سه بار آدم دور سر موسی گشت»! (ص 115) و نیز اشتباه در ریشه مصادر، مانند: «احتج» از ریشه حاجت و مصدر احتیاج به احتجاج (صص 115 و 116) و اشتباه «یشکل» از ریشه أشکل یشکل به معنای مشکل و دشوار به باب تفعیل، به معنی «شکل می یابد» (ص 80)؛ همچنین خطا در ترجمه «استبّ الرجلان عند النبی ...» (ص 77 متن عربی) از ریشه سبّ (ناسزاگویی)، به معنای درخواست توبه (ر.ک به: ص 171).
3. افراط در معنای لغوی: مانند ترجمه «أدون الملائکه» به «فرشته فرومایه» و نیز اشتباه حملی اولی با حمل شایع در عبارت «اذا وضع لفظ الماهیه»[16] (ص 22). (ص 22).

کتاب حاضر ـ علاوه بر حفظ معیارهای به کار گرفته شده در متن مصحح مصر ـ با رعایت امور زیر سامان یافته است:
1. رعایت معیارهای علمی و فنی ترجمه با اهتمام به حفظ امانت متن به ویژه آرای علمی و اعتقادی مؤلف.
2. حفظ اسامی و القاب رجال اعلام دین و جمله های مخصوص درود و ستایش که نشانه احترام و گرایش مؤلف به آنان است؛ مانند «علیه السلام» و «صلواةالله علیه» برای حضرت علی و اهل البیت (ع)، «رضی الله عنه» برای صحابه، «رحمةالله علیه» برای علما و استفاده از نشانه های اختصاری (ص)، (ع)، (ض)، (ر).
3. ساماندهی عناوین باب ها، فصل ها و زیرمجموعه ها، با برگردان جمله های طولانی فعلیه، به عناوین کوتاه و گویای اسم مصدری، مطابق موازین رایج عنوان گذاری.
4. افزودن عناوین فرعی در موارد لازم و جداسازی آنها از عناوین اصلی با نشانه قلاب.
5. ذکر آیات و روایات با ترجمه فارسی در متن، ترجمه آیات بر اساس ترجمه آیت الله مکارم شیرازی، ترجمه روایات از خود مترجم.
6. استخراج احادیث از منابع معتبر فریقین، با استفاده از نرم افزار «معجم احادیث شیعه و سنی» (مرکز معجم فقهی).
بنابراین شماره مجلدات و صفحات منابع، مطابق کتب مورد استفاده معجم می باشد.
مترجم در پاورقی ها از آوردن مطالب انتقادی ـ اعتقادی به دلایل زیر پرهیز کرده است:
نخست: وجود انصاف علمی مؤلف در طرح و نقد آرای مخالفانش مانند معتزله و شیعه؛ به گونه ای که برخی این انصاف و وارستگی او از تعصب مذهبی را دلیل اعتقاد پنهان او به اعتزال و یا گرایش او به تشیع دانسته اند؛ مانند فتوا به جهر قرائت «بسم الله» در نماز، مطابق مذهب شیعه امامیه و مخالف مذهب رسمی او (شافعی) و جمهور؛ به این بیان: «من اتخذ علیا اماماً لدینه فقد استمسک بالعروة الوثقی فی دینه ونفسه» و بیان دیگر: «ومن اقتدی فی دینه بعلی بن أبی طالب رضی الله عنه فقد اهتدی والدلیل علیه قوله (ص) اللهم أدر الحق مع علی حیث دار».[17]
دوم: احتراز او نسبت به ائمه مذاهب اسلامی به خصوص ائمه اهل البیت وتکریم امام صادق(ع) در این کتاب. او هر چند پاره ای از آرای فقهی بعضی از مذاهب مانند مذهب حنفی را به تندی نقد می کند، ولی از شخصیت امام مذهب (ابوحنیفه) با احترام و تکریم یاد می نماید.
سوم: پرهیز از طرح مباحث کلامی که تنها ارزش تاریخی داشته، اکنون از مسائل زنده اعتقادی مسلمانان نیست و نشر آن در حوزه های عمومی (فضاهای ملتهب مذهبی) سودمند نمی باشد.

واژه «شیطان» که به دفعات در قرآن کریم آمده است، از پیدایش لفظ تا کسب مفهوم قرآنی اش تطور قابل ملاحظه ای داشته است. با معناشناسی این واژه به روش تاریخی، معلوم می شود بر خلاف تصور اکثر اهل لغت، لفظ «شیطان» اشتقاقی از ریشه «شطن» به معنی دور شد یا «شیط» به معنی سوخت و هلاک شد، نیست، بلکه در پیدایش این کلمه و حتی تطور معنای آن تا مفهوم قرآنی ا ش انتقال معانی حسی مقدم بوده است. اما در بخش معناشناسی توصیفی، با رجوع به خود آیات قرآن و کنار هم چیدن لغات متحد الموضوع و هم جوار با این واژه، مفهوم قرآنی شیطان حاصل می گردد.

شیطان / ابلیس / معناشناسی

هر واژه نمود یک تحول اجتماعی است؛ نمودی از احوالات مشترک افراد یک جامعه در مراحل مختلف حیات آن جامعه، و چون عوامل اجتماعی، اقتصادی و سیاسی که در بنای حیات اجتماعی مؤثرند، تحول دائم دارند، معانی واژه ها نیز دائماً در تحول اند. واژگان قرآنی هم از این قاعده مستثنا نیستند.
از آنجا که معناشناسی لغات قرآن یکی از ابزارهای لازم در دستیابی به تفسیر صحیح آیات آن است، ازاین رو اهل فن از همان سده های نخست، تلاش و کوشش درخوری برای یافتن معنای واژه های به کار رفته در قرآن نموده اند که تحقیق و کاوش در این فن هنوز هم ادامه دارد. ایشان برای دست یافتن بدین هدف از روش های متعددی بهره جسته اند، اما در نوشته حاضر با رویکردی متفاوت و نو به معناشناسی لغات قرآنی پرداخته شده است. در این روش معناشناسی یک واژه طی دو مرحله انجام می گردد. در مرحله نخست، چگونگی زایش و سپس تطور یک واژه در طول زمان بررسی می گردد، که آن را معناشناسی تاریخی می نامیم. برای تحقق این امر، کتب لغت بر اساس اولویت قدمت تاریخی مورد بررسی قرار می گیرد. اما مرحله دوم، معناشناسی توصیفی واژه است، بدین ترتیب که در موارد کاربرد واژه در قرآن، کلمات هم جوار با آن از قبیل مترادف ها، متضادها و نیز آثار و لوازمی که بدان واژه اختصاص یافته است، تدبر می شود که در نهایت تصویر روشنی از معنای آن لغت در آیات قرآن کریم ارائه می گردد.
در تحقیق حاضر با توجه به روشی که بیان شد، واژه «شیطان» مورد بحث و بررسی قرار می گیرد و معنای آن طی دو مرحله تاریخی و توصیفی ارائه می شود.

در این بخش با تکیه بر قدیمی ترین کتب لغت زبان عربی، ابتدا اصل و ریشه واژه را یافته، سپس چگونگی تطور معنایی آن را تا عصر نزول قرآن بررسی می کنیم.

در میان اهل لغت درباره پیدایش لفظ «شیطان» اتفاق نظر وجود ندارد؛ برخی آن را واژه ای اصیل در زبان عربی می دانند و عده ای دیگر آن را جزء واژه های دخیل محسوب نموده اند. بیشتر لغت شناسان عرب تلاش کرده اند «شیطان» را اصیل نشان دهند.
در میان خاورشناسان هم درباره پیدایش این لغت اتفاق نظر وجود ندارد؛ برخی آن را واژه ای کهن دانسته اند و عده ای دیگر آن را دخیل می پندارند. در این قسمت برای روشن شدن مبدأ پیدایش این لغت، به بررسی و نقد یک یک آرای فوق می پردازیم.

زبان شناسان و صاحبنظران بسیاری بر این باورند که واژه «شیطان» عربی و اصیل است، اما در چگونگی پیدایش یا اشتقاق آن از کلمات دیگر اتفاق نظر ندارند. برخی آن را برگرفته از ریشه «شطن» دانسته اند و گروهی آن را مشتق از ریشه «شیط» می دانند. نظریات نادری هم در این میان موجود است. از آن جمله دیدگاه سیبویه است که قائل به هر دو ریشه است. او در یک جا از کتابش «شیطان» را از «شطن» و در جای دیگر کتابش آن را از «شیط» معرفی می کند (طریحی، ۶/۲۷۲). نیز برخی بر آن شده اند که این واژه از «شیطن، تشیطن» مشتق شده است (شرتونی، ۱/۵۹۲). در این تحقیق به بررسی دیدگاه های مشهور (چگونگی اشتقاق لفظ شیطان از دو ریشه شطن و شیط) می پردازیم.

«خلیل» واژه شیطان را از مصدر «شطن» به معنای دور شدن می داند. وی می گوید:
«شطنْ، ریسمان طویل است و نیز به اسبی که از صاحبش نافرمانی می کند اطلاق می شود، بر این وجه که گویی در طول یک ریسمان در حرکت است. غزوه شطون یعنی کارزار طولانی. «نویً شطون» و «نیّه شطون» به معنی آرزوهای طولانی و دراز است و شیطان هم بر وزن فیعال از همین معناست و وجه تسمیه اش دوری از حق و سرکشی است، از همین رو هر متمردی از جن و انس شیطان نامیده می شود.» (خلیل، ۲/۹۱۷)
وی همچنین شعر «رؤبه» را به عنوان شاهد در تأیید معنایی که نموده، می آورد:
و فی أخادید الشیاط المشّن *** شافٍ لبغی الکلب المشیطن
آثار خراش تازیانه شفایی است برای زخم چرکین سگ ولگرد و دور افتاده.
«ابن فارس» هم معنای اصلی شطن را دور شدن می داند. وی می نویسد:
«شطنت الدار یعنی خانه دور است. همین معنا در شعر نابغه به کار رفته است:
نات بسعاد عنک نوّی شطون *** فبانت و الفؤاد بها رهین
«بئر شطون» یعنی چاه عمیق، از همین رو به ریسمان «شطن» گفته اند. وجه تسمیه شیطان از این باب دوری از حق و سرکشی است.
جریر گفته:
ایام یدعوننی الشیطان من غزلی *** و هنّ یهویننی إذ کنت شیطاناً
روزگاری هنگامی که سرکش و متکبر بودم، شیطان مرا به عاشقی فرا خواند.
همچنین در اشتقاق «شیطان» از شطن، قول امیه درباره حضرت سلیمان قابل استشهاد است. وی گفته:
ایما شاطن عصاه عکاه *** و رماه فی القید و الاغلال
هر شیطانی که نافرمانی اش را می کرد، در بند می کشید.
در این بیت، واژه شاطن بر وزن فاعل به کار رفته، لذا نون حرف اصلی محسوب می شود، ازاین رو شیطان هم بر وزن فیعال است. نیز به کار رفتن شاطن در حدیث «کل شاطن فی النار» دلیل دیگری بر این مدعاست.» (ابن فارس، ۱/۶۱۱)
در لسان العرب جمع شطن به معنای ریسمان را اشطان معرفی می کند و شاهد مثال آن را شعری از عنتره می آورد:
یدعون عنتر و الرماح کانها *** اشطان بئر فی لبان الادهم (ابن منظور،۱۳/۲۳۸)
وی همچنین می گوید:
«شطن ریسمانی است که به دلو چاه بسته شده و مشاطن کسی است که از چاه با دو ریسمان دلو آب می کشد. و شاهد مثال آن شعری از ذوالرمه است که چنین گفته:
و نشوان من طول نعاس کانه *** بحبلین فی شطونه یتطوح
و شاهد مثال دیگر شعر طرماح است که گفته:
اخو قنص یهفو کان سراته *** ورجلیه سلم بین حبلی مشاطن
که در هر دو شعر منظور از مشطونه و مشاطن دو ریسمان دلو است که از آن آب می کشند. و «شطون من الابار» چاهی است که با دو ریسمان از دو طرفش آب می کشند که بالای چاه گشاد و پایین آن تنگ است.» (همان)

در مفردات آمده است:
«گفته اند «شیطان» از شاط یشیط است، بدین معنا که از خشم سوخت و آیه (وَخَلَقَ الْجَانَّ مِنْ مَارِجٍ مِنْ نَارٍ)(الرحمن/۱۵) بر این معناست.» (راغب،/۲۶۱)
همچنین در حدیث آمده است که «أعُوذ بِکَ مِنْ شرّ الشیطان وَ فُتونه و شَیاطِه و شجونه.» (ابن منظور، ۷/۳۲۹)
افرادی که ریشه شیطان را «شاط» می دانند، همه با نظر راغب در معنای آن موافق نیستند. برخی آن را به معنی هلاک شدن، بعضی از بین رفتن و عده ای به معنی باطل شدن می دانند (زبیدی، ۱۰/۳۱۷). و گفته اند: اگر «شیطان» از شاط، یشیط به معنی سوختن باشد، از باب حقیقت است، ولی اگر از شیط به معنی از بین رفتن و باطل شدن و هلاکت باشد، از باب مجاز است. (همان)
قائلین به این ریشه قرائت حسن بصری، اعمش، سعیدبن جبیر و ... را دلیل آورده اند که آنها قرائت می کرده اند: «وما تتنزلت به الشیاطون» (شعراء/۲۱۰). (همان)
«بروکلمان» با توجه به صیغه های «هیصار» (شکسته، دریده)، «هیذار» (پرگو، یاوه سرا)، «هیذام» (شجاعانه) نتیجه گرفته است شیطان از «شاط، یشیط» بر وزن فیعال است. (جفری، /۲۸۱)

عده ای شیطان را برگرفته از لغت عبری «هاشتطین» به معنی مخالفت و دشمنی دانسته اند و برخی نیز آن را از لفظ سریانی اش می دانند (خزائلی، /۷۸). همچنین کلمه شیطان به «تیتان» یونانیان شباهت دارد (دهخدا، ۱۰/۱۴۷۰۶). در قاموس کتاب مقدس آمده است: «شیطان ترجمه لفظ یونانی دیاپولس می باشد که به معنی سخن چین است و آن را اپلیون به معنی هلاک کننده نیز می گویند.» (هاکس، /۵۴۷).
از آیات قرآن معلوم می شود آسمان ها از شیاطین محفوظ اند و آنها نمی توانند آواز ملأ اعلی را بشنوند و اگر بخواهند استراق سمع کنند، با شهاب ثاقب رانده می شوند (حجر/۱۹؛ صافات/۷؛ ملک/۵) و چون یونانیان نسبت به تیتان ها که دشمن خدایان المپ بوده اند، همین عقیده را اظهار می داشته اند (خزائلی، /۷۹)، شاید برخی را بدین تصور سوق داده که این واژه از زبان های دیگر وارد زبان عربی شده است که در بخش های پیش رو به بررسی آن خواهیم پرداخت.

باید گفت اگر شیطان از «شاط، یشیط» و بر وزن فعلان بود، می بایست جمع آن «شِیاط» یا «شُیاطی» می-شد، همچون غضبان: غضاب، سکران: سکاری (موسوی احمدآبادی، /۱۱). در حالی که در متون ادبی به ندرت واژه شیطان بر اوزان نامبرده جمع بسته شده است. ازاین رو می بینیم که از دو ریشه شطن و شیط، اکثریت قول نخست را ترجیح داده اند (خلیل، ابن فارس، ابن منظور).
اما اشتقاق «شیطان» از شطن به معنی دور شدن را هم به سختی می توان پذیرفت، زیرا این نحوه اشتقاق ناشی از برداشتی انتزاعی است و سرکشی و دوری از حق به عنوان وجه اشتقاق، مفهومی غیر حسی است و همان طور که گذشت، در تعیین نحوه زایش لغات همیشه معانی حسی بر مفاهیم انتزاعی تقدم دارند.
دخیل بودن این واژه را هم نمی توان پذیرفت، چون شواهد بسیاری وجود دارد که حاکی از به کار رفتن این لفظ در ادبیات کهن عرب می باشد. از جمله آنکه عرب برخی از مردانشان را که دارای اوصافی همچون جمال، قدرت و توان بی نظیر بودند، شیطان نامیده اند. این اسامی از آن جمله اند: شیطان بن مدلج از بنی جشم، شیطان بن الحکم، شیطان بن بکر بن عوف از اجداد علقمه (ابو عوده، /۴۷۵) و الحارث بن فروه بن الشیطان. (ابن اثیر، ۱/۴۱۰)
همچنین این لفظ نام برخی از قبایل کهن عرب بوده است، از جمله نام قبیله ای از قبایل بنی تمیم (حموی، ۳/۳۸۴) و نیز کنده (ابوعوده، /۴۷۵)، «بنو شیطان» بوده است.
همچنین این لفظ در ادبیات کهن عرب به مار اطلاق می شده است. نمونه هایی از این کاربرد در اشعار دوره جاهلی مشاهده می شود:
مردی همسرش را این طور سرزنش می کند:
عنجرد تحلف حین أحلف *** کمثل شیطان الحماط أعرف
زن بدزبانی که مانند مار تاجدار بیابان حماط است، هرگاه من سوگند می خورم، او نیز سوگند می خورد.
شاعری ناقه اش را این طور توصیف می کند:
تلاعب مثنی حضرمی کأنّه *** تعمّج شیطان بذی خروع قفر (همان)
آنان (عنان ها) بر پشت شتر حضرموتی همچون پیچ و تاب خوردن مارها در بیابانی که گیاه خروع در آن روییده باشد، به خود می پیچند.
از بررسی شواهد، در بخش بعد بدین نتیجه خواهیم رسید که مفهوم قرآنی شیطان نیز از معنای مار منقول گردیده است، اما پیش از آن بر اساس بحثی که در مقدمه درباره تقدم معانی حسی، جزئی و پیرامونی بر معانی متقابل آنها گذشت، چگونگی اطلاق شیطان به مار را بررسی می کنیم.
گفته شد که عرب ابتدا به ریسمانی که با آن از چاه آب می کشیدند، شطن می گفتند، سپس این معنا تعمیم یافته و به هر ریسمان یا موردی که در ظاهر مشابه آن بود، شطن اطلاق می شده است. در این اطلاق ها گاهی اشتقاق هم صورت گرفته و شطن با افزوده شدن یک یا چند حرف به واژه ای دیگر تبدیل شده است. از جمله این اشتقاقات لفظ شیطان است که به مار اطلاق شده و وجه تسمیه آن با ریسمان، اولاً طولانی بودن اندازه آن است، و ثانیاً اینکه ریسمان چاه برای اینکه پاره نشود، آن را پیچ می دادند و گره های زیادی به آن می زدند و مار نیز چون به دور خود حلقه می زده و معمولاً طول درازی دارد، بدین لفظ یاد می شد.
از شواهد دیگری که می توان نام برد، آن است که در متون قدیم به علامت و نشانه ای که در قسمت بالای سرین شتر، از ران تا غوزک پایش به صورت مارپیچ می گذراندند، شیطان گفته می شد. شاهد دیگر آنکه درباره معنای شیطان در آیه (کَأَنَّهُ رُءُوسُ الشَّیَاطِینِ)(صافات/۶۵) گفته شده: یعنی گویی ماری سبک اندام است و یا مقصود پلیدان از پریان است که به خاطر زشتی، تصورش بدان تشبیه شده است. (راغب، /۷۸)

در نظر سامیان، مار با جهان بالا ارتباط داشته است (خزائلی، /۷۸). از سوی دیگر چون در میان اعراب باستانی از چند قبیله توتمی، مانند بنوحیّه که در سال های نخستین آغاز اسلام طبقه حاکم بر طیّ بودند، و بنوافعی و بنوخش که از شاخه های قبیله اوس اند، نام برده شده است، چنین بر می آید که مار نیز یک توتم۱ قدیم سامی بوده است. به احتمال قوی به کار گرفتن لفظ «شیطان» به عنوان اسم خاص برای افراد و قبایل هم ریشه توتمی داشته است. (جفری، /۲۸۲). به عبارت دیگر، کاربرد لفظ شیطان به معنای مار در شواهد گفته شده حاکی از نوعی ارتباط مار (شیطان) با جهان بالا، قوای فوق طبیعی، دیوها و غول هاست. می بینیم کاربرد «شیطان» در قرآن در معنای ارواح خبیثه ـ به ویژه آنجا که معادل جن است ـ با استعمال آن در شعر کهن عرب، یعنی با ارتباط قدیمی مار با غول ها و اجنّه سازگار است. (همان، /۲۸۳)
از شواهد دیگر چنین ارتباطی آن است که عرب معتقد بود هر شاعری شیطانی دارد که الفاظ و معانی را بدو القا می کند و حتی شیطانِ بعضی شعرا را به نام ذکر کرده اند؛ مثلاً گفته اند شیطان شاعر معروف فرزدق، «عمرو» نام داشته است.۲ (دهخدا، ۹/۱۴۷۰۶)
بدین ترتیب این تصورات اعراب جاهلی نشان می دهد که لفظ «شیطان» به مفهوم آنچه با عالم بالا در ارتباط بوده، نزد آنان معهود بوده است. ازاین رو می توان گفت ایشان پیش از ظهور اسلام، دست کم با وجوهی از معنای قرآنی این واژه، به نحوی که بیان شد، آشنا بوده اند.
با توضیحی که گذشت، معلوم گردید که شیطان از معنای مار منقول گردیده است و دیدگاه اهل لغت مبنی بر اشتقاق آن از ماده شطن، بنا بر این وجه که شیطان سرکشی نمود و از درگاه حق دور شد که انتقال مفهوم در آن کاملاً انتزاعی است، قابل قبول نیست.

در قسمت قبل روشن شد که عرب عصر نزول با مفهوم قرآنی شیطان آشنا بوده، ولی با این وجود از آنجا که مفهوم شیطان در ادیان پیشین هم رواج داشته است،۳ برخی بر این باورند که مفهوم قرآنی این واژه تحت تأثیر سایر ادیان بوده است.
یکی از خاورشناسان با اذعان به اصیل بودن این واژه می نویسد:
«محققان بسیاری معتقدند «شیطان» از عربی گرفته شده است. درستی یا نادرستی این نظر را در حال حاضر نمی توان تعیین کرد، ولی یک چیز مسلم است و آن اینکه واژه «شیطان» پیش از روزگار محمد (ص) کاربرد و رواج داشته است و بی تردید استعمال آن در مفهوم قرآنی اش تحت تأثیر کاربرد مسیحیان حبشی بوده است.» (جفری، /۲۸۴)
در چگونگی وام گیری های لفظی و مفهومی زبان ها از یکدیگر عوامل بسیاری تأثیر گذار است که همگی آنها را باید در بستر زمان ملاحظه نمود.
اگر اقوام سامی را ساکنان اصلی شبه جزیره عربستان بدانیم که از آنجا به دیگر نقاط کوچ کرده اند، چنان که عده ای از دانشمندان معتقدند، و یا موطن اصلی آنها را در جاهای دیگری چون آفریقا، ارمنستان و یا بابل (عراق و حوالی آن) بدانیم که گروه هایی از آنها در کوچ های پی در پی به داخل عربستان و سرزمین های مجاور راه خود را گشوده و رحل اقامت افکنده یا به بیابانگردی ادامه داده اند، این هر دو لازمه اش تماس و الفت و آمیزش با اقوام دیگر است که پیش از فرود آمدن سامیان در آن نقاط زندگی می کرده اند و نتیجه این تماس بدون شک برخورد زبان های آنها با یکدیگر و نقل و انتقال عناصر آنهاست. (همان، /۱۳ـ۱۴)
عقیده به ابلیس یا شیطان هم چون از دیرباز جزء معتقدات بشر بوده است، از این نقل و انتقال ها بی نصیب نبوده است. یکی از محققان معتقد است مفهوم شیطان از آیین زرتشت به ادیان سامی انتقال یافته است. وی می نویسد:
«در کتاب اومیشار که بعد از بودا نوشته شده، از خداوند مرگ سخن به میان آمده است که به تدریج در مذهب بودایی به صورت دشمن بودا در آمده و اهریمن، صورت تحول یافته همین مفهوم است که به ایرانیان رسیده و شاید این مفهوم از همین راه به سامیان هم منتقل شده باشد، به خصوص که می بینیم با اینکه مذاهب سامی، توحیدی بوده اند و ثنویت را از میان برداشته اند، با این وجود باز هم گاهی شیطان به صورت قرینه لفظی رحمان آمده است.» (خزائلی،/۸۰ـ۸۱)
اما همان طور که گفته شد، بررسی سیر تطور واژگان را هیچ گاه نباید جدای از زمان بررسی نمود. وقتی از زبان کهن عرب بحث می شود، منظور همان دوره جاهلیت است که محدوده زمانی ۲۰۰ تا۳۰۰ سال قبل از ظهور اسلام را در بر می گیرد. ازاین رو اصیل بودن یک واژه معمولاً بدین معناست که این واژه در این فاصله زمانی کاربرد و رواج داشته است.
لفظ شیطان همان طور که بیان شد، در اشعار جاهلی به معنای مار به کار رفته است و از همین معنا هم به مفهوم قرآنی اش منتقل گشته است. به همین خاطر با وجود آنکه مفهوم شیطان در ادیان دیگر هم مطرح بوده است، ولی از آنجا که این واژه با همین مفهوم، کمابیش در دوره جاهلی مطرح بوده، پس می توان گفت کاربرد قرآنی آن هم تحت تأثیر همین فرهنگ جاهلی بوده است. اما اینکه قبل از این دوره چگونه تطور نموده است و این مفهوم چگونه بین ادیان نقل و انتقال یافته است، نیازمند تأمل و بررسی بیشتر است. به خصوص که طبق نقل تورات، شیطان در جنت آدم به صورت مار ممثل شد و احتمال دارد در زبان آنها هم واژه شیطان سیری مشابه زبان عربی داشته باشد.۴

در بخش حاضر با مطالعه آیاتی که درباره شیطان گزارش می کند و در نظر گرفتن کلمات هم جوار با این واژه در گزارش های مزبور، به معرفی شیطان از دیدگاه قرآن کریم می پردازیم.

واژه «شیطان» ۸۸ بار در قرآن آمده است. ۶۴ بار به صورت مفرد و معرفه، ۶ بار به صورت مفرد و نکره و ۱۸ بار به صورت جمع به کار رفته است.
لفظ شیطان به تعداد لفظ ملائکه در قرآن آمده است و این به خاطر تقابل شیطان و ملک در ذات خیر و شر و در عدد نفوس و در اصل خلقت است. (ر.ک: مصطفوی، ۶/۶۱ـ۶۳؛ واعظ زاده خراسانی، ۱/۱۵۸)
در مواردی که لفظ شیطان به صورت مفرد آمده است، دو وجه برای آن ملحوظ است: در حالت معرفه، مراد از آن ابلیس است، مگر اینکه قرینه ای بر خلاف آن باشد (ر.ک: بقره/۳۶؛ اعراف/۲۲،۲۰؛ طه/۱۲۰). و آنجا که به صورت نکره و با ادات عام آمده است، ابلیس و ذریه اش به طور عام مراد می باشد (حج/۳؛ تکویر/۲۵).
از مواردی که این لفظ به صورت نکره است، اما مراد از آن فقط ابلیس است، آیه (إِنْ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ إِلا إِنَاثًا وَإِنْ یَدْعُونَ إِلا شَیْطَانًا مَرِیدًا)(نساء/۱۱۷) است که به قرینه آیه بعد (وَقَالَ لَأَتِخَّذَنَّ مِنْ عِبَادِکَ نَصِیبًا مَّفْرُوضًا) معلوم می شود مراد ابلیس است.
همچنین لغت «شیطان» در حالت جمع دارای وجوه مختلفی است. یکی از صاحبنظران «شیاطین» را به سه صورت تفسیر نموده است: کاهنان، مارها، طغیانگران جنی و انسی.
صورت اول: کاهنان؛ همانند (وَ إِذَا خَلَوْاْ إِلىَ‏ شَیَاطِینِهِم)(بقره/۱۴) منظور افرادی از کاهنان مانند کعب بن اشرف و دیگران است.‏
صورت دوم: مارها؛ همانند (طَلْعُهَا کَأَنَّهُ رُءُوسُ الشَّیَاطِین)(صافات/۶۵) میوه اش چون کلّه های شیاطین است، یعنی سر مارها.
صورت سوم: طغیانگران؛ همانند فرموده خداوند در سوره انعام: (شَیَاطِینَ الإنْسِ وَالْجِنِّ). (دامغانی، /۴۴۳ـ۴۴۷)
سایر دانشمندان نیز با اندکی تفاوت همین تقسیم بندی را ارائه نموده اند. (ر.ک: نیشابوری، /۱۸۳؛ ابن جوزی، /۳۷۵ـ۳۷۶)
می توان به طور کل لفظ «شیطان» در حالت مفرد و جمع را دارای وجوه زیر دانست:
الف) نام خاص برای ابلیس (بقره/۳۶؛ نساء/۳۸)
ب) نام عام برای ملک شر (حج/۳)
ج) لشکریان و پیروان ابلیس (بقره/۱۰۲؛ انعام/۱۲۱)
د) به صورت مجازی در اطلاق به رهبران و پیشوایان پلید و ستمگر از آدمیان۵ (بقره/۱۴؛ آل عمران/۱۷۵)
هـ) ارواح خبیثه (انعام/۷۱؛ انبیاء/۸۲؛ مؤمنون/۹۷) (ر.ک: جفری، /۲۸۱)

همان طور که بیان شد، یکی از وجوه معانی شیطان، ابلیس است که در آیات قرآن سرکرده شیاطین معرفی شده است. علاوه بر این وجهی که از معانی شیطان به ابلیس تعلق گرفته است، خود این کلمه ۱۱ بار در قرآن کریم به کار رفته است.
برخی از دانشمندان مسلمان این واژه را مشتق از «بلس» به معنای نومید و مأیوس ساختن می گیرند، بر این وجه که خداوند ابلیس را از همه نیکی ها مأیوس گردانید (ر.ک: راغب، /۵۸ و۱۴۳). اما لغت شناسان دقیق تری چون ابن منظور و زمخشری گفته اند که ابلیس واژه ای اعجمی است (ر.ک: ابن منظور، ۶/۲۰؛ زمخشری، ۱/۵۸). محققان غربی معتقدند این واژه صورت تصحیف شده واژه یونانی «دیاپلوس» است. در ترجمه سبعینی عهد عتیق، دیاپلوس نمایاننده واژه عبری به معنای شیطان در کتاب زکریای نبی، باب سوم است. اما در عهد جدید، دیاپلوس معنای بیش از دشمن و رقیب دارد و به معنای سرکرده سپاهیان شر به کار می رود که مطابق همان معنایی است که در قرآن به کار رفته است.
قرآن کریم ابلیس را عصیانگری معرفی می کند که پس از سال ها عبادت، بر اثر استکبار و انانیت، از سجده کردن برای آدم امتناع کرد و برای همیشه از درگاه خدا رانده شد، سپس از خداوند درخواست ماندن تا قیامت را کرد. خداوند تا وقت معلوم مهلتش داد، آن گاه او قسم یاد کرد که با تمام توان همه انسان ها جز بندگان مخلص را اغوا خواهد کرد (حجر/۳۲ـ۳۸ و ص/۷۹ـ۸۱).
باید گفت نام خاص ابلیس فقط در سوره های مکی برای شیطان به کار رفته و در سوره های مدنی از او فقط با لفظ شیطان یاد شده است. از مجموع ۱۱ باری که ابلیس در قرآن به کار رفته، ۹ بار در داستان آدم و حواست و در دو جای دیگرـ شعراء/۹۵ و سبأ/۲۰ـ یکی درباره به جهنم افتادن ابلیس و دیگری درباره پیروز شدن ابلیس در گمراه کردن بیشتر مردم است.
درباره ماهیت ابلیس مفسران اختلاف دارند؛ عده ای او را فرشته می دانند، زیرا قرآن مجید او را از فرشتگان استثنا کرده است (ر.ک: بقره/۳۴؛ اعراف/۱۱؛ اسراء/۶۱؛ طه/۱۱۶؛ حجر/۳۰؛ ص/۷۳). عده ای دیگر به استناد آیه ۵۰ سوره کهف معتقدند که ابلیس از جن بوده و بعضی هم او را «جانّ» پنداشته اند که به عقیده ایشان غیر از جن و فرشته است. گروهی هم برآنند که فرشتگان مقرب که از دیده فرشتگان دیگر مستورند، جن نامیده می شوند و جن های کافر شیاطین اند. (خرمشاهی، ۱/۱۱۶)

شیطان واژه ای اصیل در زبان عربی است، لفظی که به ریسمان اطلاق می شده و به همین مناسبت نامی برای مار گردیده و از همین معنای اخیر به مفهوم موجودی مجرد و نامرئی که دارای تأثیراتی عجیب در حیات انسان ها می باشد، منتقل گشته است. قرآن این واژه را با همان معنای معهود عرب برگرفت، ولی مفهوم آن را کامل نمود و به اوج تعالی رسانید. در قرآن، ابلیس که سرکرده شیاطین است، پست ترین موجود و دشمن آشکار و قسم خورده انسان معرفی شده است و تلاش وی و جنودش در گمراهی آدمی به روشنی ترسیم شده است، همان طور که در حوزه های دیگر نیز به مناسبت از وی سخن رفته است که در این تحقیق بدان ها پرداخته شد.

۱. قرآن کریم
۲. نهج البلاغه
۳. ابن اثیر، على بن محمد جزرى؛ أسد الغابه فى معرفه الصحابه، بیروت، دار الفکر، ۱۴۰۹ق.
۴. ابن جوزی، عبدالرحمن؛ نزهه العین النواظر فی علم وجوه والنظائر، بیروت، الرساله، ۱۴۰۴ق.
۵. ابن فارس، احمد؛ معجم مقاییس اللغه، بیروت، دار الکتب العلمیه، ۱۹۹۵م.
۶. ابن منظور، محمدبن مکرم؛ لسان العرب، قم، نشر حوزه، ۱۴۰۵ق.
۷. ابوعوده، خلیل؛ التطور الدلالی بین لغه الشعر الجاهلی و لغه القرآن الکریم، اردن، مکتب النار، ۱۴۰۵ق.
۸. بیناس، جان؛ تاریخ جامع ادیان، ترجمه: علی اصغر حکمت، تهران، پیروز، ۱۳۵۴ش.
۹. توفیقی، حسین؛ آشنایی با ادیان بزرگ، تهران، سمت، ۱۳۸۴ش.
۱۰. حموى، یاقوت بن عبدالله؛ معجم البلدان، بیروت، دار صادر، ۱۹۹۵م.
۱۱. جفری، آرتور؛ واژه های دخیل در قرآن، ترجمه: فریدون بدره ای، تهران، توس، ۱۳۷۲ش.
۱۲. خرمشاهی، بهاء الدین؛ دانش نامه قرآن و قرآن پژوهی، تهران، دوستان، ۱۳۷۷ش.
۱۳. خزائلی، محمد؛ اعلام قرآن، تهران، امیرکبیر، ۱۳۷۸ش.
۱۴. خوری شرتونی، سعید؛ اقرب الموارد فی فصح العربیه و الشوارد، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی، ۱۴۰۳ق.
۱۵. دامغانی، حسین بن محمد؛ الوجوه و النظائر، دمشق، کتابخانه فارابی، ۱۴۱۹ق.
۱۶. دهخدا، علی اکبر؛ لغت نامه، تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۷۷ش.
۱۷. راغب، حسین بن محمد؛ المفردات فی غریب القرآن، بی جا، دفتر نشر کتاب، ۱۴۰۴ق.
۱۸. زبیدی، محمد مرتضی؛ تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت، دار الفکر، ۱۴۱۴ق.
۱۹. زمخشری، محمودبن عمر؛ الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل و عیون الأقاویل فی وجوه التأویل، قم، مکتبه الاسلامی، ۱۴۱۴ق.
۲۰. صلواتی، یاسین؛ الموسوعه العربیه المیسره و الموسعله، بیروت، مؤسسه تاریخ العربی، ۱۴۲۲ق.
۲۱. طباطبایی، سید محمد حسین؛ المیزان فی تفسیر القرآن، قم، جامعه مدرسین، ۱۳۷۴ش.
۲۲. طریحی، فخرالدین؛ مجمع البحرین، تهران، مرتضوی، ۱۳۷۵ش.
۲۳. فراهیدی، خلیل بن احمد؛ ترتیب کتاب العین، بی جا، بی تا، بی نا.
۲۴. موسوی احمدآبادی، حسن؛ شیطان در قرآن، پایان نامه کارشناسی ارشد، دانشگاه تربیت مدرس، ۱۳۷۳ش.
۲۵. مصطفوی، سید حسن؛ التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۴۱۷ق.
۲۶. نیشابوری، اسماعیل بن احمد؛ وجوه القرآن، دمشق، دار السقاء، ۱۹۹۶م.
۲۷. واعظ زاده خراسانی، محمد؛ المعجم فی فقه لغه القرآن و سرّ بلاغته، مشهد، بنیاد پژوهش های آستان قدس، ۱۴۱۹ق.
۲۸. هاکس؛ قاموس کتاب مقدس، تهران، اساطیر، ۱۳۷۷ش.

در قرن بيستم در حوزه هاي مختلفي نظير هرمنوتيك، نظريه ادبي و نشانه شناسي شاهد ظهور گرايش هاي متنوعي هستيم كه يكي از وجوه اشتراك آنها تقابل با «قصد گرايي تفسيري» است. از نظر آنها قصد و نيت مؤلف سهمي در فرايند فهم و تفسير متن ندارد و نبايد مراد جدي و معناي مقصود مؤلف را هدف و غايت مواجهه معنايي با متن قرار داد. از سوي ديگر مؤلف محوري و قصد گرايي تفسيري از مشخصه هاي اصلي نظريه تفسيري مقبول و رايج در ميان عالمان مسلمان است. مقاله حاضر دو هدف اصلي را دنبال مي كند: نخست مي كوشد مهم ترين ادله مخالفان قصدگرايي تفسيري را بررسي و نقد و از محوريت قصد مؤلف در فرايند قرائت متن دفاع كند: آنگاه تقريري از قصدگرايي تفسيري ارائه دهد كه از آسيب و نارسايي هاي برخي تقريرها از مؤلف محوري در امان باشد.

قصدگرايي تفسيري، مؤلف محوري، مغالطه قصدي، مرگ مؤلف، روان شناسي گروي، ارزش زيباشناختي، جامعه تفسيري.

در يك تقسيم بندي سنتي «نظريه هاي تفسيري » به دو دسته اصلي عيني گرا (objective) و ذهني گرا(subjective) تقسيم مي شوند. وجه تمايز اصلي اين دو رويكرد كلان تفسيري در آن است كه عيني گرايان برآن اند كه معناي متن مستقل از قرائت و خوانش متن موجود است و فرايند قرائت متن تلاشي براي كشف و پرده برداري از معنايي است كه از پيش موجود و متعيّن بوده است و رويكردهاي ذهني گرا در نقطه مقابل، اصرار دارند كه معناي متن حاصل قرائت متن است و پيش از تحقق تفسير و قرائت، چيزي به نام معناي اثر وجود ندارد. از اين رو خواننده و مفسر به وجهي در ساخت و ايجاد معنا براي متن ايفاي نقش مي كند، نه اينكه عهده دار كشف و پرده برداري از معنا باشد.
جريان غالب و مسلط در عيني گرايي تفسيري، مؤلف و قصد و نيت وي را محور تعين معنا مي داند. متن ابزار و وسيله إبراز و اظهار معنايي است كه به واسطه قصد و نيت مؤلف تعين و تشخص يافته؛ از اين رو كاملاً طبيعي است كه خواننده و مفسر در مواجهه با متن در جست وجوي دريافت و كشف اين معناي مقصود و مراد جدي مؤلف باشد. نظريه هاي تفسيري كه به اين جريان تعلّق دارند، رويكردهاي تفسيريِ «قصد گرا» (intentionalist) ناميده مي شوند؛ همان طوركه نظريه هاي تفسير سوتركتيو و ديگر نظريه هايي كه قصد و نيت مؤلف را منبع و خاستگاه معناي متن نمي دانند و عملاً نقشي براي مؤلف و مراد وي در فرايند فهم متن در نظر نمي گيرند، به نظريه هاي تفسيري «ضدقصدگرا» (anti - intentionalist) معروف اند. شايان ذكر است كه در طول تاريخِ نظريه پردازيِ تفسيري، مدافعانِ «قصد گرايي تفسيري» تقريرهاي مختلفي از آن ارائه كرده اند كه برخي از آنها مورد تأييد نگارنده نيست. در مقاله حاضر تلاش مي شود كه دفاعي منطقي و استدلالي از قصدگرايي تفسيري صورت پذيرد. بنابر اين ضمن اشاره به أهم استدلال هايي كه مخالفان قصدگرايي بر عدم محوريت قصد مؤلف ارائه كرده اند، آنها را نقد و بررسي مي كنيم و اين تحليل انتقادي نسبت به ادله مخالفان توأم با ارائه تقريري از قصدگرايي است كه از آسيب ها و نواقص ديگر تقريرها سالم باشد؛ زيرا چنان كه ملاحظه خواهد شد، برخي ضديت ها با قصدگرايي تفسيري در حقيقت مخالفت با تقرير خاصي از قصدگرايي است كه نگارنده، آن تقرير را نمي پذيرد.
در اين مقاله اصل محوريت قصد مؤلف در نظريه تفسيري مقبول عالمان مسلمان را مفروغ عنه و پيش فرض مي گيريم و براي پرهيز از تطويل مقاله به ذكر شواهد قصدگرايي تفسيري در كلمات طوايف مختلف عالمان ديني، از فقيهان و مفسران گرفته تا عارفان و متكلمان، نخواهيم پرداخت.

در قرن بيستم در حوزه هرمنوتيك و نظريه ادبي و نشانه شناسي گرايش هايي ظهور كردند كه يا مستقيماً بر ضد محوريت مؤلف در تفسير استدلال كردند و در مقابل «قصدگرايي» تفسيري ايستادند، يا آنكه مبنايي را درباره زبان يا ماهيت فهم طرح كردند كه عملاً جايي براي مؤلف و قصد و نيت او در فهم زبان و متن باقي نگذاشتند. براي نمونه سوسور (Ferdinand de Saussure) در زبان شناسي خود به دسته دوم تعلق دارد. وي دلايلي مستقيم بر لزوم كنار گذاردن مؤلف در فرايند فهم زبان ارائه نمي دهد، اما با تحليلي كه از نظام نشانه اي عرضه مي دارد ـ كه ثمره آن، خودكفايي نظام زباني و استغناء آن از بيرون زبان است ـ عملاً هيچ نقشي براي امور خارج از نظام دلالي زبان (از جمله مؤلف و پيش زمينه تاريخي) براي حصول معنا و دلالت الفاظ بر معاني قائل نيست. همچنين است حال هرمنوتيك فلسفي؛ زيرا هيدگر ((Martin Heidegger و گادامر(Hans Georg Gadamer) نيز با تحليل پديدار شناختي فهم و اينكه معناي متن حاصل گفت وگو ميان متن و مفسر است و توافق حاصل شده ميان اين دو حاصل يك تعامل و اتفاق طبيعي است، عملاً مجالي براي مؤلف براي حضور در فرايند فهم اثر باقي نمي گذارند. به تعبير ديگر آنان مي كوشند حذف مؤلف از فرايند تفسير، گزينش و انتخاب ارادي نباشد تا به دلايل و استدلال هايي براي توجيه اين حذف و انتخاب نياز افتد. در اين مقاله به ذكر ديدگاه هايي خواهيم پرداخت كه مستقيماً بر لزوم كنار نهادن مؤلف از فرايند فهم متن اقامه استدلال مي كنند؛ يعني دلايل توجيهي بر لزوم انتخاب و گزينش ارادي مسير تفسير منهاي قصد مؤلف، ارائه مي دهند.

رولان بارت در مقاله معروف «مرگ مؤلف1» توجيهي بر ضرورت بر كنار كردن مؤلف از مقوله فهم ذكر مي كند كه خلاصه آن به شرخ ذيل است:
در فرهنگ عمومي تصوري كه از ادبيات وجود دارد، به طرز ظالمانه اي بر محور مؤلف و زندگي و سلائق و تمايلات او متمركز شده است. تبيين يك اثر هماره در به وجود آورنده آن جست وجو مي شد؛ گويي اثر و متن به پايان كار خود رسيده است و بدين وسيله در سايه اين توهم، نداي فرد واحدي به عنوان مؤلف در ما خوانندگان استوار و تثبيت مي شد. برخي در كاستن نقش مؤلف در فهم و نقد اثر تلاش هايي دارند. در فرانسه مالارمه (mallarme) نخستين كسي بود كه به ضرورت جانشين كردن خود زبان به جاي كسي كه گمان مي رود مالك زبان است (يعني مؤلف) پي برد. از نظر مالارمه زبان است كه سخن مي گويد نه مؤلف. نوشتن اساساً عبارت از رسيدن به جايي است كه فقط «زبان» عمل كننده و انجام دهنده باشد نه منِ نويسنده.2
كنار زدن مؤلف صرفاً يك حادثه تاريخي يا عملي نوشتاري و روي كاغذ نيست، وقوع اين امر دگوگوني و تحولي در متن مدرن پديد آورده است كه براساس آن، متن به گونه اي نوشته و خوانده مي شود كه مؤلف در همه سطوح آن غايب است. بدين ترتيب مؤلف و متن در يك خط واحد كه به دو بخش قبل و بعد تقسيم مي شود، مد نظر هستند و مؤلف در پس اثر و متن قرار مي گيرد. مؤلف اثر را تغذيه و براي آن فكر كرده و رنج كشيده است؛ همچون پدري كه فرزندي پرورش مي دهد. ما اكنون با اين فرزند مواجهيم.
يك متن رشته اي از كلمات حاوي و رساننده معنا و پيام الهي واحد نيست، بلكه فضايي چند بُعدي است كه در آن نوشته هاي گوناگوني كه هيچ يك از آنها اصلي نيستند با هم تركيب و تصادم دارند. متن بافته اي است كه رشته هاي آن از بطن فرهنگ بيرون كشيده شده است (intertextuality). مؤلف، فقط مي تواند نوشته ها را با هم تركيب كند يا يكي را مقابل ديگر قرار دهد.3
در نظر گرفتن مؤلف در فرايند فهم متن و محور قرار دادن او، در واقع، تحميل يك محدوديت براي متن و مضيق كردن معناي آن به يك معنا و دلالت نهايي است كه اين امر «بستن» متن است. البته اين گونه تلقي از نوشتار براي «نقادي» بسيار كارساز و مناسب است؛ زيرا منتقد همّ خود را براي كشف مؤلف صرف مي كند و اين كشف را از طريق شناخت شخصيت و روان مؤلف و جامعه و تاريخي كه مؤلف در آن قرار گرفته، صورت مي دهد. زماني كه مؤلف در پس اثر شناخته شد، آنگاه متن تبيين شده و شرايط براي نقد پيروزمندانه منتقد فراهم آمده است. اما اگر در پس متن به دنبال مؤلف نباشيم و به تعدد نوشته معتقد شويم، همه چيز گشوده و رها (disentangled) خواهد بود و كشف رمزي (روان و شخصيت و دنياي ذهني مؤلف) در كار نيست. اين ساختار ـ يعني اعتنا به متن به جاي اعتنا به مؤلف ـ در هر نكته و در هر سطحي از سطوح مواجهه معنايي با متن، جاري است و بايد تبعيت شود. نوشته همواره اثبات كننده معناست و معنايي را جانشين معنايي ديگر مي كند و در نتيجه سلسله منظمي از معنا به وجود مي آيد.
رويكرد تفسيريِ سنتي و نقد ادبيِ كلاسيك هرگز به خواننده توجه نكرده و از نظر آن، نويسنده، تنها شخص مطرح در حوزه ادبيات و تفسير است. ما اين نكته را نيك مي دانيم كه براي اعطاي آينده به متن، ضرورت دارد كه اين افسانه و اسطوره (myth) را بر اندازيم. تولد خواننده بايد به قيمت مرگ مؤلف صورت بپذيرد4.

نويسندگان مقاله «مغالطه قصدي» (Intentional Fallacy) يعني ويليام ويمسات (wimsatt) كه يك منتقد ادبي است و مونروئه بردزلي (Monroe Breadsley) كه يك فيلسوف است، مدعي آن اند كه طرح يا قصد مؤلف نه اساساً امري قابل دسترس است و نه به عنوان معياري براي قضاوت درباب موفقيت يك تفسير و نقد ادبي مي تواند مطلوبيت و كارآيي داشته باشد. البته بايد اعتراف كرد كه محوريت قصد مؤلف در طي تاريخ نقد ادبي يك اصل تلقي شده است و به ندرت مي توان در اين وادي مواردي را سراغ گرفت كه در آن رويكرد مفسر و منتقد متأثر از ديدگاه وي درباره «قصد مؤلف» نباشد. «قصد» از نظر اين دو، عبارت از طرح يا نقشه اي است كه مؤلف در ذهن داشته و عامل واداركننده و محرك او به سوي نوشتن بوده است.5
نويسندگان مقاله مغالطه قصدي، وجود قصد مؤلف به عنوان طرح و نقشه پيشيني وي را يك ضروت مي دانند؛ زيرا روشن است كه يك متن شعري يا ادبي با تصادف به وجود نمي آيد، بلكه تراوش ذهن كسي است، يعني يك علت هوشمند آن را پديد آورده است. اين ضرورت بسياري را واداشته است كه بپندارند معناي يك اثر و متن مسلّماً معنايي شخصي (Personal) است، يعني وضعيت روحي و احساسات و احوال شخصي مؤلف را منعكس مي كند؛ لذا در مقام فهم و تفسير اثر بايد به دنبال درك معناي مقصود مؤلف باشيم.6
تمام نكته اين مقاله آن است كه در اينجا مغالطه اي صورت پذيرفته است. ما در اينجا با دو قصد روبه رو هستيم: نخست قصدي كه محرك و وادارنده ماتن و مؤلف براي توليد اثر بوده است كه يقيناً امري ضروري و لازم براي تدوين و تكوين متن است؛ دومين قصد محور قرار دادن آن قصد اوليه مؤلف به عنوان هدف تفسيري در مقام فهم و تبيين متن است كه البته هيچ ضرورت و الزامي آن را همراهي نمي كند. مغالطه آن است كه آن ضرورت در مقام پيدايش متن را به اينجا كه مقام فهم متن است منتقل كنيم. به تعبير ديگر براي پرهيز از مغالطه لازم است كه بين قصد به معناي طرح و برنامه اي كه در ذهن مؤلف وجود دارد يا نحوه احساس او در زمان نگارش متن، و قصد به معناي ملاك و معياري براي تعيين معناي واقعي متن و شاخص تعيين درستي و نادرستي فهم اثر، تفكيك قائل شويم. ريشه در افتادن با مدافعان قصدگرايي و محوريت قصد مؤلف در عمل تفسير، تفكيك نكردن ميان اين دو تلقي از «قصد» است.

يكي از استدلال هاي شايع درباره لزوم وانهادن قصد مؤلف، به زير سؤال بردن امكان كشف عيني معناي اصلي (original) و مقصود مؤلف است. درست است كه مؤلف معناي متعيني را در ذهن داشته، اما اين معنا براي خوانندگان مفقود است؛ زيرا مؤلف به علت فاصله تاريخي نمي تواند مقصود خويش را حضوراً براي ما توضيح دهد و از طرف ديگر، خوانندگان امروزي قادر نيستند كه متن را در افق و چشم انداز گذشته (زمان نگارش) مطالعه كنند، بلكه آن را همواره در منظر و چشم انداز معاصر قرائت مي كنند. پس قرائت عيني بر محور معناي مقصود مؤلف امري ناممكن و دور از دسترس است.
اگر بپذيريم كه هر جامعه اي «سنت» (tradition) خاص خود را دارد و تنوع سنت ها در جوامع مختلف موجب شكل گيري چارچوب ها و منظرها و چشم اندازهاي قرائتي مختلف مي شود، پس معناي متن به حسب جوامع مختلف متفاوت مي شود و نمي توان از فهم عيني متن بر حسب مراد مؤلف سخن راند.7
اين امر زماني تشديد مي شود كه خواننده زبان و فرهنگي متفاوت با زبان و فرهنگ مؤلف و متن داشته باشد. اساساً هيچ دو زبان يا دو فرهنگ آن قدر به هم نزديك نيستند كه يكي تداوم مستقيم ديگري باشد. پس مطالعات متضمن «عبور فرهنگي» (Crosscultural) هميشه در معرض «سوء فهم» (misunderstanding) است.8

در مواردي كه متكلمي جملات دو پهلو و ايهام دار بيان مي كند، توضيحات بعدي صاحب سخن نقشي در رفع ابهام و ايهام متن نخواهد داشت. مثلاً اگر كسي بگويد يا بنويسد كه «من منشي خود را از همسرم بيشتر دوست دارم»، ممكن است توضيح دهد كه مراد من آن بود كه من و همسرم هر دو اين منشي را دوست داريم، اما محبت و دوستي من به منشي بيش از دوستي همسرم نسبت به اوست نه آنكه من همسرم را كمتر از منشي خود دوست دارم. در اينجا آنچه صاحب سخن در بيان مراد خود توضيح مي دهد با آنچه متن أفاده مي كند مطابقت نمي كند و در حقيقت توضيحات بعدي وي تنها «قصد او را» روشن كرده است نه معناي متن را و متن بر ابهام و ايهام خود باقي است. اين امر نشان مي دهد كه متن در معناي خويش مستقل از قصد و نيّت مؤلف و متكلم است و حيات معنايي خاص خود را دارد.9

محور قرار دادن قصد مؤلف و تأكيد بر بازسازي دنياي ذهني صاحب اثر به عنوان هدف تفسير ما را به وادي «روان شناسي گروي» مي كشاند و چيزي را هدف تفسير قرار مي دهد كه دور از دسترس ماست. بازسازي معناي مقصود مؤلف قابل دسترسي نيست و در صورت امكان، قابل اطمينان نخواهد بود. نمي توان مطمئن بود كه آنچه از دنياي دروني و روان نويسنده درك كرده ايم منطبق با واقع است؛ پس بهتر است كه متن را در ارتباط با علائق حاضر خود ببينيم و تلاش نكنيم كه به دنياي خصوص مؤلف و وجود پنهان ذهن و روان او دست يابيم، بلكه بكوشيم واقعيات عمومي زبان را مبناي فهم متن قرار دهيم. بُعد عمومي معناي متن يعني زبان را نبايد با بُعد خصوصي آن يعني ذهن مؤلف خلط كرد. اساساً بُعد خصوصي را نمي توان از متن استنباط كرد به دليل آنكه معنا امري عمومي و همگاني است و خصوصي نمي شود.10

ديويد كوزنزهوي(David couzens Hoy )به سبكي متفاوت از آنچه تاكنون اشاره شد بر عدم قصدگرايي در تفسير استدلال مي كند. نوع استدلال هايي كه تاكنون برشمردم، نوعاً يا بر ممكن نبودن وصول به قصد مؤلف تأكيد داشتند يا بر لزوم وانهادن قصد مؤلف به عنوان هدف تفسيري اصرار مي ورزيدند اما كوزنزهوي معتقد است كه نبايد نظر و تفسير مؤلف از كار خويش و قصد او از پيدايش متن را نفي و طرد كرد؛ زيرا اين تفسير مي تواند حاوي بينش هاي معتبري باشد. تفسير مؤلف از اثر خويش همان قدر بامعنا و باربط است كه هر تفسير ديگر. نكته مهم استدلال هوي آن است كه مؤلف نيز خواننده ديگري است مثل ساير خوانندگان متن و درنتيجه بايد مورد احترام باشد، اما نه فهم و قرائت او پر اهميت تر از ديگر تفاسير و فهم هاست و نه منطقاً موجب مي شود كه نتوان با آن مخالفت كرد. امتيازي كه فهم و تفسير او يافته است ناشي از جايگاه و نفوذ مؤلف بر تاريخچه تفسير است، نه آنكه منطق و استدلالي پشت اين برتري و تقدم باشد11. بر طبق اين استدلال، ما كاملاً آزاديم كه آگاهانه تفسيري مخالف و غيرمنطبق بر قصد مؤلف ارائه دهيم، بي آنكه تفسير موافق با قصد او رجحاني بر ساير تفاسير داشته باشد.

پيش از ورود تفصيلي در پاسخ استدلال هاي شش گانه پيش گفته ذكر چند نكته مقدماتي الزامي است. اين توضيحات مقدماتي به درك روشن تر مراد از قصدگرايي تفسيري به تقريري كه مورد نظر نگارنده است نيز مدد مي رساند.

الف. توجه به قصد مؤلف شرط «اعتبار» تفسير: توجه به قصد مؤلف، به عنوان غايت و هدف تفسير، شرط «وجود و تحقّق» تفسير و فهم متن نيست، بلكه قيد و شرط «اعتبار و ارزش مندي» تفسير است. چنين نيست كه بدون اعتنا به قصد مؤلف، مواجهه معنايي با متن ناممكن باشد و عمليات فهم متن و ارائه معنايي از آن تحقق نيابد. واقعيت چنين است كه متن ظرفيت موضوع قرار گرفتن براي اَنحاء بازي هاي معنايي را دارد. مي توان آن را به غرض درك مراد جدي ماتن خواند و مي توان آن را مقيد به قواعد زباني اما منهاي التفات به قصد و نيّت مؤلف قرائت كرد؛ همچنان كه مي توان به قول دريدا «بازي آزاد نشانه اي» داشت و حتي فارغ از تقيد به قواعد زباني و اصول حاكم بر تفهيم و تفاهم عقلايي، متن را فهم كرد. به بيان مصطلح ديني اين امكان وجود دارد كه متن را «تفسير به رأي» كرد. بنابراين، قرائت متني و فرايند وصول به معنا در تحقيق عيني و خارجي آن با «قصد مؤلف» گره نخورده است و منطقاً بلكه وقوعاً اين امكان وجود دارد كه متن را منهاي قصد مؤلف قرائت و تفسير كرد.
دغدغه «قصد گرايان» (Intentionalists) دغدغه «چگونه خواندن» و كيفيت قرائت متن است. انحاء خوانش هاي متن اگرچه امكان تحقق دارند، ولي به لحاظ ارزش گذاري و به لحاظ «اعتبار» (validity) در يك درجه نيستند. به تعبير ديگر، قرائت متن و مواجهه معنايي با آن مي تواند «روا» و يا «ناروا» باشد. روايي و ناروايي، معتبر و نامعتبر، درست و نادرست ، اوصاف مربوط به كيفيت قرائت و خواندن متن اند، بنابراين اگر از ضرورت اعتنا به قصد مؤلف و هدف گذاري آن در فرايند فهم متن سخن مي گوييم، نه از آن جهت است كه بدون آن هيچ گونه فهم و تفسيري محقق نمي شود، بلكه از آن روست كه بدون آن، فهم و معناي تحصيل شده نامعتبر و نارواست.
ب. ارتباط قصدگرايي تفسيري با اهداف فهم متن: مبحث «قصدگرايي تفسيري» و محوريت مقصود مؤلف در فرايند فهم به وجهي با بحث «اهداف فهم متن» (aims of interpretation) گره خورده است، به گونه اي كه براي تأمين برخي از اهداف تفسيري، اهتمام به قصد مؤلف امري ضروري تلقي مي شود؛ حال آنكه برخي اهداف اقتضا مي كنند كه مؤلف و قصد او به كلي از فرايند فهم متن بر كنار باشد. براي نمونه، رويكردهاي پديدار شناختي (phenomenological) به تفسير، نظير هرمنوتيك فلسفي گادامر «معناي متن براي خواننده» را هدف تفسير و ديالوگ با متن مي دانند؛ يعني تطبيق متن به موقعيت هرمنوتيكي مفسر و پاسخ گويي متن به دغدغه ها و مسائل خواننده است كه موضوعيت و محوريت دارد. چنان كه ممكن است براي عده اي آشكار كردن ارزش زيباشناختي (aesthetic value) متن هدف تفسيري باشد كه در اين صورت غايت و كمال قرائت متن عبارت از به حداكثر رساندن وجوه معنايي متن خواهد بود. پيش فرض اين رويكرد و هدف تفسيري آن است كه كثرت و تنوع احتمالات معنايي يك متن نشان غنا و پرمايگي ظرفيت زيباشناختي آن است. ملاحظه مي شود كه طبق اين دو هدف گذاري تفسيري، محور قرار دادن قصد مؤلف نتيجه اي جز محدود كردن احتمال و ظرفيت معنايي متن به همراه نخواهد داشت، لذا در تضاد كامل با رويكرد زيبا شناختي است، همچنان كه در تقابل با رويكرد پديدار شناختي است؛ زيرا براساس محوريت قصد مؤلف، «معناي متن براي مؤلف» نتيجه و خروجي فرايند قرائت محسوب مي شود نه «معناي متن براي خواننده» كه هدف هرمنوتيك پديدارشناسانه متن است.
يك مغالطه رايج در ميان مخالفان «قصدگرايي» آن است كه با طرح پيشنهادي درباره نحوه قرائت متني كه مبتني بر تعريف هدف خاصي براي خواندن متن است، به نفي و انكار محوريت قصد مؤلف در امر فهم متن مي پردازند؛ غافل از آنكه ناسازگاري آن هدف پيشنهادي با اعتنا به قصد مؤلف به معناي حذف مطلق و عام قصد مؤلف از ديگر اهداف تفسيري نيست. نتيجه گيري صحيح و منطقي از طرح يك پيشنهاد خاص در نحوه قرائت متن براساس هدفي ويژه در مواردي اين است كه جايي براي قصد مؤلف در اين رويكرد تفسيري خاص وجود ندارد و اين منطقاً به معناي تخطئه و انكار ديگر اهداف تفسيري نخواهد بود.
ج. منحصر نبودن قصدگرايي در روان شناسي گروي: قصدگرايي تفسيري را نبايد در قالب و صورت «روان شناسي گروي» خلاصه كرد. اين صحيح است كه برخي تقريرها از محوريت قصد مؤلف در تفسير بر پايه نفوذ در دنياي ذهني مؤلف و بازسازي امري دروني و شخصي كه قيام وجودي به مؤلف دارد و پنهان از دسترس مستقيم و حواس خوانندگان است، بنا شده است. هرمنوتيك رمانتيك شلايرماخر(Schleiermacher )و ديلتاي(Dilthey) آشكارا مدافع اين تقرير از «قصدگرايي» بوده اند و بي سبب نيست كه برخي مدافعان اين تقرير روان شناختي براي كشف اين امر پنهان و دروني به هر امري كه زمينه اين حدس و پيشگويي را فراهم آورد و بستر ساز يك روان كاوي تمام عيار راجع به مؤلف باشد متوسل مي شدند؛ از مراجعه به زندگي خصوصي و روابط اجتماعي و دوستي هاي مؤلف گرفته تا بررسي حوادث اجتماعي، روندهاي فكري و مسائل جانبي مقطع تاريخي حيات مؤلف و هر چيزي كه بتواند راهي به درون دنياي ذهني مؤلف بگشايد و زواياي پنهان شخصيت ظاهري او را آشكارتر نمايد.
قصدگرايي مي تواند پيراسته از اين كاوش هاي روان كاوانه تصوير و مدلل شود كه در پايان همين بند تقرير آن خواهد آمد. نكته آن است كه منشأ برخي مخالفت هاي جدي با محوريت قصد مؤلف در تفسير، توهم انحصار قصدگرايي در روان شناسي گروي بوده است.
پس از ذكر اين مقدمات به بررسي و تحليل استدلال هاي ارائه شده بر نفي محوريت قصد مؤلف در فرايند تفسير مي پردازيم. نگارنده مي كوشد به ترتيب ذكر ادله شش گانه هريك را جداگانه تحليل و بررسي كند.

استدلال رولان بارت در مقاله «مرگ مؤلف» در نفي قصد گرايي و حذف مؤلف از فرايند تفسير در بردارنده دو تكيه گاه و محور اصلي است: نخست آنكه حذف سيطره مؤلف بر متني داراي ثمرات و نتايج مهمي است؛ خواندن متن را متحول مي كند، به خواننده پر و بال مي دهد، متن را منهاي ماتن طرف تعامل مفسر قرار مي دهد و متن را از محدوديت معنايي و «بسته بودن» نجات و آن را در معرض گشودگي قرار مي دهد. معنا، تنها از راه زبان و الفاظ متن افاده مي شود و هيچ امر پنهاني كه رمزگشايي خاص لازم داشته باشد و پاي مؤلف را به ميان آورد، در كار نخواهد بود. نكته دوم آنكه كار مؤلف معناسازي نيست، بلكه تركيب نوشتارها و متون است. متون در لابه لاي فرهنگ به هم درتنيده اند و مؤلف فقراتي از اين رشته متون را به هم درمي آميزد. معنا وصف به حال نفس اين نوشتارها و متون است و كار مؤلف صرفاً تركيب فقراتي از اين امور معنادار به يكديگر است.
راجع به محور اول استدلال بارت چند نكته به نظر مي رسد: نخست آنكه اين تبيين در بردارنده هيچ الزام منطقي بر لزوم حذف مؤلف و قصد او از فرايند تفسير نيست؛ زيرا درون مايه استدلال او چيزي جز ارائه ديگر «پيشنهاد» براي خوانش متن نيست. روح مدعاي وي آن است كه قرائت رايج و سنتي متن كه بر محوريت قصد مؤلف صورت مي پذيرد، تحميل محدوديت بر فهم متن است. پيشنهاد مي شود كه متن را به گونه اي ديگر بخوانيم كه اگر چنين كنيم و مؤلف را ناديده بگيريم اتفاقات خوبي (به زعم بارت) مي افتد؛ نظير اينكه خواننده تولدي نو مي يابد و با دست بازتر خواهد توانست كه ظرفيت معنايي متن را فارغ از محدود شدن در قصد و نيت مؤلف، توسعه و گسترش دهد. روشن است كه يك پيشنهاد جديد و ثمرات و نتايجي كه بر هر پيشنهاد بار مي شود، نمي تواند در باب ضرورت منطقي كنار زدن نظريه قرائتي كه بر محوريت قصد مؤلف شكل گرفته است كارساز باشد. اساساً آنچه بارت در اين محور عرضه مي كند از سنخ «استدلال» نيست؛ زيرا فاقد عنصر اثبات منطقي مدعا و نفي منطقي و استدلالي نظريه رقيب است.
وانگهي كاملاً روشن است كه «قصدگرايي» دايره معنايي متن را مضيق و محدود مي كند، اما قصدگرايان برآن اند كه دلايل موجه و معقولي براي اين تضييق وجود دارد. بارت به بحث درباره اين دلايل و رد آنها نمي پردازد، بلكه با ايجاد تقابل ميان «محدوديت» و «گشودگي» معنايي در جهان گشودگي معنايي بر محدوديت و بسته بودن معناي متن، سعي در اثبات مدعاي خود دارد؛ حال آنكه وجه مغالطي بودن اين قبيل استدلال ها واضح است. چه كسي گفته است كه گشوده بودن متن به سوي احتمالات معنايي متكثرتر و وسيع تر في حد ذاته امر مطلوبي است؟ جناب بارت كه نظريه تفسيري خود را در همين مقاله بيان كرده است آيا مي پذيرد كه ما فارغ از مقصود و مراد ايشان به تفسير و فهم آن بنشينيم و فهم هاي متفاوت با مراد ايشان را صرفاً به اين دليل كه تقيد به آنچه مقصود بارت بوده است موجب بسته شدن و محدوديت ظرفيت معنايي مقاله مي شود، رجحان دهيم و آزادنه و آگاهانه آنچه را واقعاً مقصود وي از نگارش مقاله بوده است به كنار بنهيم؟! خلاصه آنكه پيش فرض اين استدلال مبني بر اينكه «گشودگي معنايي مقدم و راجح بر محدوديت معنايي است» نيازمند اثبات و استدلال است و در سرتاسر كلام ايشان استدلالي منطقي بر اين مدعا ديده نمي شود.
اما محور دوم استدلال بارت كه بر تصور خاص وي از «بينامتنيّت» 12استوار است، مشتمل بر تصوير نادرستي از نقش مؤلف در متن است. مؤلف متون و نوشتار موجود در بطن فرهنگ را تركيب و دوخت و دوز نمي كند، بلكه خلق معاني و مرادات مي كند و از ابزار زبان و ديگر قراين و شواهد براي انتقال معنا و پيام ذهني خويش مدد مي گيرد. شاهدش آن است كه گاه در اين كار موفق است و عنصر زباني به نيكويي در خدمت تبيين و انتقال معنا و مقصود وي قرار مي گيرد و گاه با فقدان ظرافت و دقت لازم كلمات و جملات و تركيب زباني مناسبي براي بيان مقصود به خدمت گرفته نمي شود و متن به طور نارسا و مبهم هادي مخاطب به سوي مراد مي شود. افزون بر اينكه دايره معاني محتمله متن معمولاّ وسيع تر از معناي مقصود مؤلف است و بارِ تعيين مقصود بر دوش قرائن و شواهد زباني و غيرزباني است و خلاقيت مؤلف در مرحله چينش الفاظ و نوع بيان و نحوه تكيه بر قرائن نيز افزون بر مرحله تصوير ذهني معنا و اصل پيام پديدار مي شود. پس مؤلف «معناساز» است و قيام وجودي «معناي مقصود» و «مدلول تصديقي» متن به مؤلف است.

در پاسخ به نويسندگان مقاله «مغالطه قصدي» كه از طرفي بر وجود قصد مؤلف به عنوان يك ضرورت براي پيدايش متن صحه مي گذارند و از طرف ديگر ذكر اين قصد به عنوان غايت تفسير و معيار سنجش تفسير معتبر از نامعتبر را يك مغالطه مي دانند، اين نكته را يادآور مي شوم كه «قصد و نيّت مؤلف» و معنايي كه مؤلف پيش از توليد متن در ذهن پرورانده است صرفاً در نقش تحريكي و انگيزشي در وادار سازي مؤلف به نگارش خلاصه نمي شود تا كاركردي صرفاً ذهني و رواني داشته باشد،بلكه شأن دومي نيز دارد و آن بدل شدن اين قصد و معناي ذهني به محتواي يك «پيام» است؛ پيامي كه از طريق مبرزات و نشانه هاي زباني و قراين غيرزباني ـ كه نمود آن در گفتار بيش از نوشتار است ـ منتقل مي شود. به تعبير ديگر تأليف و مؤلف را نبايد به يك اثرپذيري رواني از يك احساس يا معنا يا نيت ذهني و واكنش و پاسخ نوشتاري به آن محرك ذهني فروكاست. مؤلف يك «فاعل ارتباطي» و نوشتار يك «ارتباط زباني مكتوب» است كه در طي آن، «معناي مقصود مؤلف» به سيما و قالب «پيام» به مخاطب منتقل مي شود. اگر اين تحليل و مبنا را بپذيريم آنگاه به اين نتيجه مي رسيم كه در مواجهه تفسيري با متن نمي توانيم مؤلف و قصد او را حذف كنيم؛ زيرا اين حذف به معناي ناديده گرفتن ماهيت تأليف و انكار وجه «ارتباطي» بودن نوشتار و «واسطه انتقال پيام» بودن متن است. در اين صورت بين قصد مؤلف به عنوان يك ضرورت كه نقطه شروع فرايند ارتباط زباني ميان صاحب سخن و مخاطب است و غايت و هدف قرار دادن اين قصد يك ارتباط منطقي برقرار مي شود و يك هدف گذاري نابجا و بي ربط نيست تا در تحليل اين نابجايي گفته شود چيزي كه در جايي (آغاز فرايند نگارش) ضرورت داشت در جايي كه ابداً ضرورت ندارد، يعني فرايند قرائت متن، هدف قرار گرفته است. پس بنا به تحليلي كه ارائه شد، توجه به قصد مؤلف به عنوان هدف تفسير در ارتباط طبيعي و منطقي با ماهيت عمل ارادي نويسنده يعني نوشتن قرار مي گيرد و چون او يك فاعل ارتباطي است كه به قصد برقراري ارتباط زباني و انتقال پيام اقدام به نوشتن كرده، پس طبيعي است كه خواندن و گوش دادن به او به قصد درك مراد جدي وي صورت پذيرد.

استدلال سوم در واقع همساز با ديدگاه تفسيري استانلي فيش(Stanly Fish) است؛ زيرا وي از تعلق ضروري هر مفسر به «جامعه تفسيري» خاص خود و اثرپذيري ناگزير فهم از مقتضيات جامعه تفسيري سخن مي راند. اين استدلال نيز بر تعلق هر مفسر به منظر و افق فرهنگي زمانه اش تأكيد دارد و چون متن را برآمده از تعلق مؤلف به فرهنگ زمانه و عصر خويش مي داند و از طرفي فرهنگ امري سيال و متنوع و گذراست، راهي براي ما به عنوان خواننده براي عبور فرهنگي و رساندن خود به چشم انداز و افق و منظر فرهنگي مؤلف وجود ندارد. لذا تأكيد بر محوريت قصد مؤلف و لزوم درك مراد جدي او امري و بيهوده و ناشدني است. در تحليل اين استدلال و پاسخ به آن، چند نكته به نظر مي رسد: نخست آنكه در منظرگراييِ (perspectivism) تنيده در جان اين استدلال اغراق و افراط موج مي زند. بي گمان نه مؤلف و نه خواننده هيچ يك بي ارتباط با فرهنگ زمانه خويش نيست و هر يك از مواريث فرهنگي خود به وجهي اثر پذيرفته اند، اما اين هرگز به معناي انسداد باب تفاهم نيست. فراموش نكنيم كه ارتباط ميان مؤلف و خواننده از طريق زبان و نشانه هاي مكتوب برقرار مي شود و نشانه هاي زباني براساس پيوند قراردادي ميان لفظ و معنا شكل گرفته اند و چنين نيست كه در سيلان و تغيير تدريجي فرهنگ، زبان و مناسبات زباني قلب ماهيت پيدا كنند و در سيلان مستمر باشند به گونه اي كه ميان حال و گذشته ارتباط معنايي ناممكن شود13.
نكته دوم آنكه فاصله تاريخي همواره مشكل ساز خواهد بود و ضريب اطمينان در بازشناسي صحيح گذشته را كاهش مي دهد، اما حقيقت اين است كه آن را ناممكن نمي سازد. اگر شواهد و قراين مربوط به زمينه تاريخي با دقت كافي در مضامين عبارت و توجه كافي به ديگر آثار مؤلف قرين و همراه شود «ظن عقلايي» بر فهم مراد صاحب اثر حاصل مي شود. در اين گونه موارد مثل بسياري از امور عقلايي ظنِّ مستند به شواهد كفايت مي كند و يقين و اطمينان رياضي و منطقي لازم نيست.

استدلال چهارم بر اين پيش فرض غلط استوار است كه حتي حضور متكلم و مؤلف و توضيحات شفاهي آنان درباره متن و مراد خويش از كلمات متن و گفتار ربطي به معناي متن و گفتار ندارد و متن، حيات معنايي مستقل از صاحب سخن دارد. در پاسخ به اين استدلال نخست به يك نكته وجداني و ارتكازي اشاره مي كنم. اساساً چرا گاهي از برخي عبارات گوينده يا نويسنده ناراحت مي شويم؟ جز اين است كه عبارات او حاكي از قصد و نيت او در باره ما بوده است. اگر الفاظ متن يا گفتار حيات معنايي مستقل از گوينده و مؤلف داشته باشند، پس نبايد خشم و ناراحتي ما را در مورد صاحب سخن برانگيزند.
به واقع زماني كه با متني دو پهلو و داراي ايهام مواجهه مي شويم، هر دو مضمون متصور از كلام استفاده مي شود و در فرضي كه يكي از آن احتمالات معنايي موجب ناراحتي مخاطب مي شود يا سوء تفاهم برانگيز است، توضيحات صاحب سخن براي رفع سوءتفاهم در ارتباط مستقيم با معناي متن است؛ زيرا روشنگر معناي مقصود او از متن است و در واقع معين مي كند كه كدام يك از دو معناي محتمل، مراد جدي او و معناي حقيقي متن بوده است. از اين رو تأكيد استدلال مذكور بر اينكه توضيحات بعدي صاحب سخن ربطي به متن ندارد و فقط توضيح مراد ماتن است بي وجه و تحكم آميز به نظر مي رسد.
نقد دليل پنجم
استدلال پنجم نفي و طرد تقرير خاصي از قصدگرايي را كه به روان شناسي گروي مي انجامد در پي دارد، نه آنكه ديگر تقريرهاي متصور از قصدگرايي را هدف قرار داه باشد. در مباحث مقدماتي همين بند اشاره داشتيم كه تقريرهاي ديگري از قصدگرايي وجود دارد كه براساس آن، در پي قصد مؤلف بودن مفسر را به وادي روان شناسي گروي نمي افكند. بنابراين، استدلال پنجم أخص از مدعاست و نمي تواند مطلق قصدگرايي را نفي كند.

استدلال ششم كه ديويد كوزنزهوي آن را ارائه كرده است، البته تفاوتي با ديگر استدلال ها دارد؛ زيرا نه تنها امكان تفسير بر محوريت قصد مؤلف را طرد و نفي نمي كند، بلكه فقط آن را در عرض ساير قرائت ها از متن مي داند و رحجاني براي چنين تفسيري بر ديگر تفاسير قائل نيست. از نظر او مؤلف يكي از خوانندگان متن است كه قرائت او پر اهميت تر از ساير قرائت ها نيست. در پاسخ وي لازم است به برخي دليل هاي توجيهي بر لزوم قرائت متن بر محوريت قصد مؤلف اشاره كنيم؛ چون همان طور كه در طي مباحث مقدماتي اشاره شد، قرائت متن منهاي قصد مؤلف امري ممكن و مقدور است؛ پس براي تثبيت لزوم التزام به محوريت قصد مؤلف لازم است براي چنين قرائتي دلايلي توجيهي اقامه شود.
4. دليل هاي توجيهي بر لزوم محوريت قصد مؤلف
نگارنده بر آن است كه مي توان به مجموعه اي از شواهد و قراين استناد كرد كه در نهايت پيوندي معقول و منطقي ميان معناي متن و محوريت قصد مؤلف برقرار مي سازند. اين شواهد در واقع توجيهي منطقي براي رجحان رويكرد تفسيري شايع و رايج و سنتي بر رويكردهاي ذهني گراي معاصر در امر تفسير در اختيار مي نهند و در نهايت اين ادعا را مدلل مي كند كه به رغم امكان خوانش متن به گونه مفسرمحور و حتي دخالت ارادي در تعيين معناي متن بر محور خواست مفسر، دليل ها روشني بر لزوم توجه به قصد مؤلف به عنوان محور و غايت فرايند فهم متن، وجود دارد. در اينجا به برخي از اين شواهد و ادله اشاره مي كنم، بي آنكه ترتيب شواهد براساس ميزان اهميت آنها باشد.
الف. مراجعه به ديگر بخش هاي متن يا متون ديگر مؤلف براي رفع ابهام: به طور ارتكازي و كاملاً طبيعي و عقلايي در زماني كه به تفسير و فهم كتاب يا مقاله يك نويسنده اشتغال داريم، در برخي فقرات مبهم به سراغ بخش هاي ديگري از متن وي يا ساير متون و مقالات او مي رويم تا به مدد وضوح و روشني موضوع بحث در ديگر فقرات يا آثار وي اين ابهام را برطرف نماييم. پرسش آن است كه اولاً چرا چنين مي كنيم و ثانياً چرا به متون نويسندگان ديگر براي رفع ابهام از اين متن مراجعه نمي كنيم؟ ارتباط يك پاراگراف از يك متن با صفحه اي از يك كتاب و متن ديگر و نظارت محتوايي يكي بر ديگر آيا جز به محوريت مؤلف مشترك كه حلقه اتصال آن دوست قابل تصوير است؟ آنچه متن الف را با متن ب پيوند مي دهد و در سايه اين پيوند مي توان ابهامات يكي را با ديگري رفع كرد و پاسخ برخي پرسش ها را در ديگري يافت، به واسطه اين نكته است كه مؤلف هر دو، شخص واحدي است و معاني مقصود خويش را به كمك اين دو متن عرضه كرده است. اگر چنين نباشد و قصد و نيت مؤلف سهمي در حريم معنايي متن نداشته باشد، چه فرقي ميان متن ب و ميليون ها متن ديگري است كه عده كثيري از مؤلفان ديگر نگاشته اند. اگر مؤلف را در فرايند فهم ناديده بگيريم، متون جز سلسله هاي متكثر و پراكنده از نشانه هاي زباني نخواهند بود كه فاقد حيث التفاتي و نظارتي به يكديگر خواهند بود. نظارت، ارتباط، تلميح و اشاره يك متن به متن ديگر به يمن يك فاعل قصدي و ارادي كه سازنده آن متون است ميسر مي شود و الّا هرگز متصور نيست كه قطعه هاي پراكنده و متكثر از نشانه هاي زباني به يكديگر التفات و نظارت داشته باشند تا يكديگر را تفسير كنند، يا ابهام و اجمال يكديگر را بر طرف سازند. به قول ژول((Peter.D.Juhl به صرف مشاهده برخي شباهت ها ميان دو قطعه شعر نمي توان ادعا كرد كه يكي اشاره و تلميح به ديگري دارد؛ زيرا اشاره و تلميح «امري قصدي» است و بايد ملاحظه كرد كه آيا شاعر آنها معاصر بوده اند يا نه و كدام يك بر ديگري مقدم است. متن از آن جهت كه متن است، فاقد عنصر قصد است تا اشاره و تلميح و چنين نظارت هايي بدون در نظر گرفتن قصد مؤلف به خود متون قابل انتساب باشد.14
ب. تناسب محوريت قصد مؤلف و متكلم با نگارش و تكلم: محور قراردادن قصد مؤلف و متكلم به عنوان هدف از قرائت و فهم متن و گفتار، متناسب و همسو با فلسفه و غرض از گفتن و نوشتن است. نگارش و تكلم به عنوان دو فعل ارادي براساس غايات و اهدافي عقلايي محقق مي شوند. غايت و هدف اين دو عمل ارادي كه فلسفه آنها را تشكيل مي دهد، «انتقال پيام» و ايجاد «ارتباط معنايي» با مخاطب است. بنابراين اگر مراجعه به متن و فهم آن به غرض درك معناي مقصود صاحب سخن صورت پذيرد، خواندن با نوشتن و شنيدن با گفتن در تناسب كامل قرار مي گيرد، اما اگر قرائت و تفسير نه به هدف درك معناي مقصود مؤلف بلكه به اغراض ديگري نظير غنا بخشيدن به ظرفيت معنايي و متكثر كردن احتمالات معنايي متن يا بازي آزاد معنايي با متن صورت پذيرد، كاري كه مخاطب متن مي كند هيچ تناسبي با غرض و هدف مؤلف از تدوين متن نخواهد داشت.
ج. حساسيت نويسندگان بر درست فهم شدن متن: حساسيت افراد و صاحب نظران بر درست فهميده شدن، واكنش جدي و اعتراض آميز آنان به كساني كه در مقام تفسير متون آنان ره به خطا مي روند و معناي مقصود آنان از آن نظريه و متن را مطابق با آنچه مراد آنان بوده است، فهم نمي كنند شاهد روشني بر ارتكازي و عقلايي بودن محوريت قصد مؤلف در فرايند فهم متن است. اين حساسيت و انتظار عقلايي حتي در ميان صاحب نظراني كه نظريه تفسيري آنان «خواننده محور» و ذهني گراست كاملاً محسوس و مشهود است. اين نظريه پردازان تفسيري در برابر كساني كه محتواي نظريه آنان را غيرمطابق با مرادشان تفسير مي كنند، واكنش نشان مي دهند. اين حاكي از اين واقعيت است كه فهم متن براساس مراد جدي مؤلف يك انتظار عقلايي و كاملاً موجه است و بي توجهي به قصد مؤلف و تفسير جانب دارانه و توأم با دخالت عمدي و غيرعمدي خواننده ـ كه موجب سوء فهم مراد مؤلف مي شود ـ ناموجه و غيرقابل دفاع و در مواردي كه عامدانه باشد، حتي سبب سرزنش است.
د. نيت مؤلف معيار داوري براي رسايي يا نارسايي متن: نقد و داوري، از كارهايي است كه ما با متن انجام مي دهيم. مثلاً درباره ميزان توفيق يا ناكامي يك شعر يا قطعه ادبي در انتقال درست و صحيح مقصود قضاوت مي كنيم. شعري را در نظر بگيريد كه قصد نهفته در آن، انتقال نوعي حس تنهايي و اندوه است، اما در عمل آنچه به خواننده القا مي كند چيزي جز خيس بودن دريا يا آغاز تاريكي شب نيست. در اين مثال تنها معناي معتبر شعر، حس تنهايي و اندوه است. اگر مؤلف را در نظر نگيريم منتقد و خواننده، اساساً نخواهد فهميد كه آيا اين شعر به نحو شايسته بيان گشته است يا نه. يعني قضاوت درباره توفيق يا ناكامي متن منوط به در نظر گرفتن مؤلف و قصد اوست؛ در غير اين صورت معياري براي داوري درباره رسايي و نارسايي متن در بيان معنا وجود نخواهد داشت و اين قسم فعاليت هاي تفسيري موضوع خود را از دست مي دهد.15
ه‍ .منجر شدن نظريه هاي تفسيري ذهني گرا به نسبي گرايي تفسيري: نظريه هاي ذهني گرا در حوزه فهم متن معمولاً به نسبي گرايي تفسيري مي انجامد و اين قبيل رويكردها نمي توانند شاخص براي سنجش معناي معتبر از نامتعبر ارائه دهند. در ذهني گرايي تفسير بحث «اعتبار» در تفسير جاي خود را به «تفاوت» در فهم مي دهد و ضمن رسميت بخشيدن به فهم هاي متفاوت از يك متن مبحث حجيت و اعتبار به كنار نهاده مي شود. از آنجا كه تفكيك تفسير معتبر از نامعتبر جز به محوريت قصد مؤلف ميسر نمي شود و از طرف ديگر نسبي گرايي فهم و خوش آمدگويي به فهم هاي متكثر و گاه متضاد از يك متن، محذوري است كه بايد از آن پرهيز كرد، اجتناب از نسبي گرايي و ضرورت وجود شاخص براي تشخيص تفسير معتبر از نامعتبر، محوريت قصد مؤلف در فرايند فهم را ضروري و ناگزير مي نمايد.
و. ضرورت محوريت قصد مؤلف براي فهم مؤمنانه متون وحياني: شواهدي كه تاكنون اقامه كرديم در صدد اثبات ضرورت و لزوم و در مواردي رحجان و اولويت هدف قرار گرفتن قصد مؤلف در عمليات تفسير متن بود و نشان مي داد كه نه تنها قصدگرايي تفسيري غير مقدور نيست، بلكه كاملاً سازگار و منطبق با سيره عقلايي در مواجهه معنايي با متن است. در اينجا مي خواهم نشان دهم كه در شرايط و فضاهاي خاصي نظير «فهم متون وحياني و ديني» محوريت قصد مؤلف يك ضرورت است و هر گونه هدف تفسيري غير از آن از اساس ناروا و ناموجه است. سرّ اين مطلب آن است كه فضاي مؤمنانه فضاي انقياد و تعبد و اطاعت بين انسان و خداوند است و در اين رابطه ايماني، مؤمن به دنبال نشان دادن و اظهار ايمان، تعهد و تعبد و تسليم در برابر خداوند است. پس زماني كه با متن وحياني و پيام الهي مواجه مي شود، ضرورتاً به دنبال درك محتواي معناي مقصود خداوند و لبيك گفتن به فرمان ها و ارشادات خداوند است كه در متن مقدس اظهار شده و انتقال يافته است. در اينجا سخن گفتن از بي اعتنايي به قصد مؤلف و بازي آزاد نشانه اي يا فهم خواننده محور از اين قبيل متون به معناي خروج از اقتضائات ايماني و عدم مواجهه مؤمنانه با متن وحياني و الهي است. بنابراين حتي اگر باتسامح بپذيريم كه در مواردي مثل متون ادبي و شعري شرايطي پيش مي آيد كه مي توان منهاي قصد مؤلف به فهم متن پرداخت، در قبال متون وحياني و ديني چنين قرائتي از اساس ناروا و غير موجّه است.
اينكه گفته شد در متون ادبي و شعري در مواردي مي توان منهاي قصد مؤلف به مواجهه معنايي پرداخت از آن روست كه گاه هدف ما از خواندن شعر مولوي گزارش ديدگاه هاي عرفاني و اعتقادي و كلامي وي در محور و موضوع خاص ـ مثلاً جبر و اختيار ـ نيست، بلكه صرفاً قصد التذاذ از شعر و تطبيق آن بر حال و موقعيت خودمان هدف اصلي است. در اين صورت ولو شاعر به قصد ابراز احساس يا انديشه مورد نظر خواننده اين شعر را نسروده باشد، مانعي نيست كه خواننده، آن شعر را بر حال و وجود امروزين خود تطبيق دهد و از شعري كه كاملاً عرفاني است تفسيري زميني كند يا برعكس از شعري كه براي معشوق زميني سروده شده در تقويت حالت عرفاني خويش سود جويد؛ زيرا در اين گونه مواجهه هاي معنايي اساساً معناي مورد نظر مؤلف هدف نبوده، بلكه تطبيق معناي عبارات بر موقعيت غرض بوده است و نوعي بازي نشانه اي اتفاق افتاده است نه تفسير به معناي مصطلح آن كه پرده برداري از معناي واقعي و كشف مراد صاحب اثر است.

از مجموع مباحث اين نكته به دست آمد كه ميان معناي متن و قصد مؤلف يك «ربط منطقي» وجود دارد. معناي اين «ربط منطقي» آن نيست كه عملاً امكان ندارد متن را منهاي قصد مؤلف و غيرمنطبق بر مراد مؤلف فهم كرد؛ زيرا تفسير خواننده محور، تفسير به رأي و بازي آزاد معنايي با متن امري ممكن و متصور است. پس منطقي بودن در اينجا به معناي ناممكن بودن فرض مقابل نيست. مراد از «ربط منطقي» در اينجا آن است كه معناي متن لزوماً بايد همان معناي مقصود مؤلف باشد و هر گونه ناديده انگاشتن مؤلف در فرايند فهم متن امري ناروا و غير موجه است. دلايل موجهي وجود دارد كه ايجاب مي كند قصد مؤلف، هدف و محور تفسير قرار گيرد و البته اين ربط منطقي در تفسير متون وحياني ـ چنان كه اشاره شد ـ مؤكد مي شود.
قول به محوريت قصد مؤلف در تفسير تأكيد بر اين نكته است كه هر متني داراي معناي اصلي و واقعي است؛ يعني معنايي كه با قصد و نيت مؤلف «متعين» است. اين محدوده معنايي تعيّن يافته قلمروي معناي واقعي متن است كه بايد به عنوان هدف اصلي رويارويي تفسيري با متن به رسميت شناخته شود؛ زيرا انكار پيوند ميان معناي اصلي و واقعي متن با قصد مؤلف، در حقيقت به معناي نبودن چيزي به نام معناي اصلي و واقعي براي متن و ميدان دادن به «معاني محتمل» و «معاني ممكن» به جاي معناي «متعين» است.

كوزنزهوي، ديويد، حلقه انتقادي، ترجمه مراد فرهادپور، بي جا، گيل، 1371.

اسلوب داستانى، روش تأليف داستان است. اسلوب داستانى قرآن ويژه است؛ نه به شيوه رايج ميان عرب است و نه مشابه با شيوه هاى شعرى و نثر عرب. اين شيوه با استفاده از اسلوب هايى چون پى نوشت، تكرار، تصريف، و مفاجاة، بديع و جذاب ترين شيوه است. اين مقاله با هدف بررسى بخش هايى از اسلوب هاى بيانى و هنرى داستان هاى قرآن به نگارش درآمده است. روش تحقيق در اين مقاله كتابخانه اى، و تجزيه و تحليل اطلاعات از نوع تحقيق موضوعى است.
مهم ترين نتايج اين پژوهش عبارت اند از: 1. به كارگيرى اسلوب هاى بيانى و هنرى در داستان هاى قرآن بر جذابيت و اثرگذارى مفاهيم داستان نقش بسزايى دارند و مخاطب را به شوق بيشترى وامى دارند تا با علاقه مندى و توجه وافرى در جهت انس بيشتر با كلام وحى گام بردارد. 2. اسلوب هاى داستانى قرآن در جهت هدايت و تربيت انسان است و اين با هدف نهايى نزول قرآن، يعنى هدايت بشر در مسير حق، ارتباط دارد.

اسلوب شناسى، داستان، پى نوشت، تكرار، مفاجاة.

از آنجا كه قرآن كلام حكيمانه خداوند متعال است، اين امر اقتضا مى كند كه داستان هاى آن نيز طبق روح كلى حاكم بر اين كتاب بيان گردد. «نَحْنُ نَقُصُّ عَلَيْكَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ بِمَا أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ هَـذَا الْقُرْآنَ وَإِن كُنتَ مِن قَبْلِهِ لَمِنَ الْغَافِلِينَ» (يوسف: 3)؛ ما بهترين سرگذشت ها را از طريق اين قرآن ـ كه به تو وحى كرديم ـ بر تو بازگو مى كنيم و مسلما پيش از اين، از آن خبر نداشتى. داستان هاى قرآن از آن جهت كه داستان است از رويدادهاى امت هاى پيشين و پيامبرانى كه با امت هاى خود به بحث و جدل مى پرداختند و افرادى كه با آنان به دشمنى برمى خاستند و حوادث ديگر حكايت دارد. با اين حال، با اسلوب هاى ديگر قرآن اين تفاوت را دارد كه قصص قرآن نمايانگر اشخاص و حوادث و محل وقوع است، پس هرگاه درباره شخصى سخن مى گويد چنان او را به تصوير مى كشد كه گويا آن صحنه را مى بينيم و عبارات، حالات وى را از ترس يا شوق يا ناراحتى و يا انكار به خوبى نشان مى دهد، و اگر آن شخص را در قالب فيلم به مردم نشان دهند، باز درحد توصيف الفاظ قرآن و اسلوب هاى آن نيست.1
زيبايى قرآن در ذات اسلوب داستانى قرآن است و فهم و درك آن به مؤمنان و گروندگان اختصاص ندارد تا آنجا كه مخالفان نيز معترف اند سحر و جاذبه اى كه در سبك انشاى قرآن به كار رفته و لطف و روانى آن، تحسين و اعجاب عرب را برانگيخت و نوا و عباراتش در ترسيم بهشت و جهنم تكان دهنده است.2
سؤال اصلى پژوهش عبارت است از: داستان هاى قرآن در بردارنده چه اسلوب هايى مى باشند؟

«اسلوب» در لغت عرب برخى معانى چون «جاده اى كه از بين درختان بگذرد»، «فن»، «وجه»، و «مذهب» يا «روشى كه گوينده در كلامش برمى گزيند»، را دربر مى گيرد و در اصطلاح «روش سخنگويى است كه گوينده در تأليف سخن و اختيار الفاظ مى پيمايد.»3
اسلوب به رسم و طرز بيان اشاره دارد و تدبير و تمهيدى است كه نويسنده در نوشتن به كار مى گيرد. انتخاب كلمه، ساختمان دستورى، زبان مجازى، تجانس حروف و ديگر الگوهاى صوتى در ايجاد سبك دخيل اند. اسلوب همان شكل و صورت سخن است كه در معنايى باشكوه و سخنى پرفروغ نمايان مى شود و واقعيات را در نفس به تصوير مى كشد و آن را آشكار مى سازد و آدمى با آن حقيقت معانى را احساس مى كند، آن گونه كه در ذهن خود اشيا را به تصوير مى كشد. اسلوب از نظر نظم و زيبايى و اختلاف در مكان ها، اقسام گوناگونى دارند.4
اسلوب در قرآن به «روش قرآن در تأليف سخن و اختيار الفاظ» اطلاق مى شود.5 اين روش «سبك جديد و اسلوب منحصرى است كه نه شعرى است مانند شعر عرب و نه نثرى است مانند نثر عرب كه در آن تكلف مسجعان و كاهنان نمى باشد و در آن ويژگى هاى انواع سخنان والا جمع است.»6

در قصه هاى قرآن معمولاً پس از هر رويداد، پى نوشتى مستقل ذكر شده است و با آن، سه نقش اصلى را ايفا مى كند: هم فاصله اى ميان رويدادهاى پياپى مى آفريند، هم پيامى از آن قصه به مخاطب ارائه مى كند هم خطوط اصلى آن را بازمى گويد.7
قرآن كريم در پى آن است كه در ضمن بيان داستان به هدفى كه از حكايت در مدنظر داشته است برسد، به گونه اى كه نقل اين جملات، خواننده را در درك پيام داستان يارى دهد؛8 مثلاً، در قصه حضرت داوود عليه السلام پس از نقل داستان حاضر شدن دو مدعى در محراب عبادت او و طرح دعوا، پى نوشتى ذكر و در آن دو نكته طرح مى كند:
الف. نحوه برخورد عموم شركا با يكديگر؛ ب. تأثير ايمان و عمل صالح در بهبود اين برخوردها: «قَالَ لَقَدْ ظَلَمَكَ بِسُؤَالِ نَعْجَتِكَ إِلَى نِعَاجِهِ وَإِنَّ كَثِيرا مِنْ الْخُلَطَاء لَيَبْغِي بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَقَلِيلٌ مَّا هُمْ وَظَنَّ دَاوُودُ أَنَّمَا فَتَنَّاهُ فَاسْتَغْفَرَ رَبَّهُ وَخَرَّ رَاكِعا وَأَنَابَ» (ص: 24) [داوود] گفت: مسلما او با درخواست يك ميش تو براى افزودن آن به ميش هايش، بر تو ستم نموده و بسيارى از شريكان [و دوستان] به يكديگر ستم مى كنند، مگر كسانى كه ايمان آورده و اعمال صالح انجام داده اند، اما عده آنان كم است. داوود دانست كه ما او را [با اين ماجرا] آزموده ايم؛ از اين رو، از پروردگارش طلب آمرزش نمود و به سجده افتاد و توبه كرد.

تكرار، مصدر «كرر» بر وزن تفعال و برخلاف قياس، تفعيل است. تكرارِ بجا از اساليب فصاحت و از محاسن كلام است و برخلاف تصور، اين نوع تكرار، هيچ ضررى نه تنها به كلام نمى زند، بلكه بر زيبايى و متانت آن مى افزايد. در قرآن، تكرار قصه ها، مانند نوشته هاى عادى نيست. تكرار از اساليب فصاحت است و از تأكيد بليغ تر و از محاسن فصاحت است.9
مصطفى صادق رافعى مى گويد: «قرآن يك موضوع را در موارد متعدد به تعبيرات مختلف بيان كرده تا عجز عرب را از آوردن مانند هر كدام از تعبيرات درباره يك معنى ثابت نمايد.»10 «قرآن قصه را در جاهاى مختلف تكرار كرده تا اعلام كند كه مردم از آوردن مثل آن عاجزند»،11 به عبارت ديگر، وارد كردن يك معنى به صورت هاى متعدد و عاجز بودن عرب از آوردن حداقل يكى از صورت ها، حالت تحدى است.12
انگيزه اصلى تكرار در قصه هاى قرآن، تكميل تصويرها و افزودن به قدرت تجسم (از طريق آوردن عناصر نو به تناسب فضاى بازگويى هر قصه است.) برترين مثال در اين مورد، داستان حضرت موسى عليه السلام است كه تقريبا صد و بيست بار در قرآن كريم ذكرشده است.13
تكرار تصاوير داستانى: خلق زيبايى هاى هنرى كه با تكرار در قرآن صورت مى گيرد، جز معجزه جاويدان الهى كه در كلام حق جارى است، چيز ديگرى نيست؛ معجزه اى كه همواره بشر را به تحدى و مبارزه فراخوانده و هيچ قدرتى نتوانسته در برابر اين زيبايى قد علم كند.
در اين باره چند نكته مهم است:
الف. گاهى پردازش و درشت نمايى استدلال در متن داستان نهفته است. تكرار قصه صالح در سوره هاى قمر، نمل و اعراف شايد به همين دليل باشد. در اين سوره ها تصاويرى از داستان صالح تكرار شده، ولى در هر سوره بُعدى از داستان، قوى تر پردازش شده است.
«وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا إِلَى ثَمُودَ أَخَاهُمْ صَالِحا أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ فَإِذَا هُمْ فَرِيقَانِ يَخْتَصِمُونَ قَالَ يَا قَوْمِ لِمَ تَسْتَعْجِلُونَ بِالسَّيِّئَةِ قَبْلَ الْحَسَنَةِ لَوْلَا تَسْتَغْفِرُونَ اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ قَالُوا اطَّيَّرْنَا بِكَ وَبِمَن مَّعَكَ قَالَ طَائِرُكُمْ عِندَاللَّهِ بَلْ أَنتُمْ قَوْمٌ تُفْتَنُونَ وَكَانَ فِي الْمَدِينَةِ تِسْعَةُ رَهْطٍ يُفْسِدُونَ فِي الْأَرْضِ وَلَا يُصْلِحُونَ قَالُوا تَقَاسَمُوا بِاللَّهِ لَنُبَيِّتَنَّهُ وَأَهْلَهُ ثُمَّ لَنَقُولَنَّ لِوَلِيِّهِ مَا شَهِدْنَا مَهْلِكَ أَهْلِهِ وَإِنَّا لَصَادِقُونَ وَمَكَرُوا مَكْرا وَمَكَرْنَا مَكْرا وَهُمْ لَا يَشْعُرُونَ فَانظُرْ كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ مَكْرِهِمْ أَنَّا دَمَّرْنَاهُمْ وَقَوْمَهُمْ أَجْمَعِينَ» (نمل: 45ـ51)
در سوره «نمل» آنچه در داستان قوم ثمود به چشم مى آيد تعبير «أَخاهُمْ» (برادرشان) است كه در داستان بزرگى بسيارى از انبيا آمده و به نهايت محبت و دلسوزى آنان نسبت به اقوامشان اشاره دارد. به هر حال تمام رسالت و دعوت اين پيامبر بزرگ در جمله «أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ» خلاصه شده است. آرى بندگى خدا، كه عصاره همه تعليمات فرستادگان پروردگار است. توطئه نُه گروهك مفسد در وادى القرى بخش ديگرى از داستان صالح و قوم اوست كه بخش گذشته را تكميل مى كند و پايان مى دهد. اين موضوع مربوط به توطئه قتل صالح از ناحيه نُه گروهك كافر و منافق و خنثى شدن توطئه آنهاست كه در آيه 48 به آن اشاره شده است. اين سخن در حقيقت برپا ساختن يك نوع جنگ اعصاب در مقابل صالح و براى تضعيف روحيه «صالح» و مؤمنان بود.14
در سوره هاى قمر و اعراف، كبر و غرور و خودبينى و خودخواهى حجاب بزرگ قوم ثمود در برابر دعوت انبيا شمرده شده است. آنها مى گفتند: صالح فردى مانند ماست، دليلى ندارد كه ما از او پيروى كنيم. آنها همين موضوع را دليل بر كذب پيامبرشان صالح گرفتند و گفتند: «او آدم بسيار دروغگوى هوسبازى است: «بَلْ هُوَ كَذَّابٌ أَشِرٌ»؛ چراكه مى خواهد بر ما حكومت كند، و همه چيز را در قبضه خود بگيرد، و بر طبق هوس هايش رفتار كند.
سپس به داستان «ناقه» به عنوان معجزه و سند گوياى صدق دعوت صالح عليه السلام اشاره كرده است. آن شتر ماده مسلما يك ناقه معمولى نبود، بلكه داراى ويژگى هاى خارق العاده اى بود؛ از جمله اينكه طبق روايت مشهور اين ناقه از دل صخره اى از كوه برآمد تا معجزه اى گويا در برابر منكران لجوج باشد. قوم ثمود در اينجا در برابر آزمايش بزرگى قرار گرفتند و ناقه صالح را از پاى درآوردند. در اين آيه و پايان اين سرگذشت دردناك و عبرت انگيز بار ديگر مى فرمايد: «ما قرآن را براى تذكر و بيدارى انسان ها آسان ساختيم؛ آيا پندگيرنده اى پيدا مى شود: «وَلَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِن مُدَّكِرٍ.» (قمر: 17) تعبيرات قرآن زنده و روشن، داستان هايش گويا، و انذارها و تهديدهايش تكان دهنده و بيدارگر است.15
ب. گاهى شخصيت موردنظر داستان، درشت نمايى مى شود و اين امر يا به سبب ارائه الگوهاى رفتارى است يا دادن پيامى ويژه درباره او. براى نمونه، آخرين تصويرى كه از ابراهيم عليه السلام ديده مى شود. الگوى رفتارى براى همه بشر در طول زمان است و داستان با راز و نياز خالصانه ابراهيم با پروردگارش به پايان مى رسد:
«قَدْ كَانَتْ لَكُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِي إِبْرَاهِيمَ وَالَّذِينَ مَعَهُ إِذْ قَالُوا لِقَوْمِهِمْ إِنَّا بُرَاء مِنكُمْ وَمِمَّا تَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ كَفَرْنَا بِكُمْ وَبَدَا بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمُ الْعَدَاوَةُ وَالْبَغْضَاء أَبَدا حَتَّى تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَحْدَهُ إِلَّا قَوْلَ إِبْرَاهِيمَ لِأَبِيهِ لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَكَ وَمَا أَمْلِكُ لَكَ مِنَ اللَّهِ مِن شَيْءٍ رَّبَّنَا عَلَيْكَ تَوَكَّلْنَا وَإِلَيْكَ أَنَبْنَا وَإِلَيْكَ الْمَصِيرُ رَبَّنَا لَا تَجْعَلْنَا فِتْنَةً لِّلَّذِينَ كَفَرُوا وَاغْفِرْ لَنَا رَبَّنَا إِنَّكَ أَنتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ» (ممتحنه: 4و5)؛ ابراهيم و كسانى كه با وى بودند، آن گاه كه به قوم خود گفتند كه ما از شما و از آنچه جز خداى يكتا مى پرستيد بيزاريم و شما را كافر مى شمريم و ميان ما و شما هميشه دشمنى و كينه توزى خواهد بود تا وقتى كه به خداى يكتا ايمان بياوريد، برايتان نيكو مقتدايى بودند. مگر آن گاه كه ابراهيم پدرش را گفت كه براى تو آمرزش مى طلبم، زيرا نمى توانم عذاب خدا را از تو دفع كنم. اى پروردگار ما، بر تو توكل كرديم و به تو روى آورديم و سرانجام تو هستى. اى پروردگار ما، ما را چنان مكن كه كافران خوار دارندمان. و ما را بيامرز كه تو پيروزمند و حكيمى.
ج. گاهى شخصيت موردنظر، فرد شرورى است؛ در اين حالت، شرّ پردازش مى شود تا تأكيدى بر رفتارهاى نادرست اين شخصيت و نتايج زيان بار آن باشد (تكرار صحنه هايى از داستان حضرت موسى در مورد فرعون و تكرار تصويرگرى هايى از ابليس در هفت سوره.)
«إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلَا فِي الْأَرْضِ وَجَعَلَ أَهْلَهَا شِيَعا يَسْتَضْعِفُ طَائِفَةً مِنْهُمْ يُذَبِّحُ أَبْنَاءهُمْ وَيَسْتَحْيِي نِسَاءهُمْ إِنَّهُ كَانَ مِنَ الْمُفْسِدِينَ وَنُرِيدُ أَن نَّمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَنَجْعَلَهُمُ الْوَارِثِينَ وَنُمَكِّنَ لَهُمْ فِي الْأَرْضِ وَنُرِي فِرْعَوْنَ وَهَامَانَ وَجُنُودَهُمَا مِنْهُم مَّا كَانُوا يَحْذَرُونَ»(قصص: 4ـ6)؛ فرعون در زمين برترى جويى كرد، و اهل آن را به گروه هاى مختلفى تقسيم نمود، گروهى را به ضعف و ناتوانى مى كشاند، پسرانشان را سر مى بريد و زنانشان را [براى كنيزى و خدمت] زنده نگه مى داشت. او به يقين از مفسدان بود. ما مى خواهيم بر مستضعفان زمين منت نهيم و آنان را پيشوايان و وارثان روى زمين قرار دهيم و حكومتشان را در زمين پابرجا سازيم و به فرعون و هامان و لشكريانشان، آنچه را از آنها [بنى اسرائيل] بيم داشتند نشان دهيم.
فرعون بنده ضعيفى بود كه بر اثر نادانى خود را گم كرد و تا آنجا پيشرفت كه دعوى خدايى نمود. او براى تقويت پايه هاى استكبار خود به چند جنايت بزرگ دست زد. در آخرين جمله اين آيه به صورت يك جمع بندى و نيز بيان علت مى فرمايد: «او بى گمان از مفسدان بود» «إِنَّهُ كَانَ مِنَ الْمُفْسِدِينَ.»
اما خداوند پرده از روى اراده و مشيت خود در مورد مستضعفان برداشته، و آنها را مشمول مواهب خود كرده است. آنها را پيشوايان و وارثان [حكومت جباران] قرار داده است و سرانجام مى فرمايد: «آنها را نيرومند، قوى و صاحب قدرت "و حكومتشان را در زمين پابر جا سازيم" «وَنُمَكِّنَ لَهُمْ فِي الْأَرْضِ» "و به فرعون و هامان و لشكريانشان آنچه راازآنها [بنى اسرائيل] بيم داشتندنشان دهيم"«وَنُرِي فِرْعَوْنَ وَهَامَانَ وَجُنُودَهُمَا مِنْهُم مَّا كَانُوا يَحْذَرُونَ».»
اين بشارتى است در زمينه پيروزى حق بر باطل و ايمان بر كفر، براى همه انسان هاى آزاده و خواهان حكومت عدل و داد.16
د. گاهى يك داستان بلند، در سوره هاى گوناگون تكرار و هر بار برخى از حوادث آن مطرح و در هر قسمت، تصاوير رويدادهاى اصلى كامل تر مى شود؛ مانند صحنه هاى گوناگونى كه از داستان موسى عليه السلام در چند سوره مطرح شد، ولى در هر سوره، گوشه اى از حوادث اين داستان به تصوير كشيده شده است؛ همچنين داستان ابراهيم عليه السلام، در سوره هاى گوناگون.
به گوشه هايى از داستان موسى عليه السلام در سوره هاى مباركه مائده و اعراف اشاره مى كنيم: «وَإِذْ قَالَ مُوسَى لِقَوْمِهِ يَا قَوْمِ اذْكُرُواْ نِعْمَةَ اللّهِ عَلَيْكُمْ إِذْ جَعَلَ فِيكُمْ أَنبِيَاء وَجَعَلَكُم مُلُوكا وَآتَاكُم مَّا لَمْ يُؤْتِ أَحَدا مَن الْعَالَمِينَ يَا قَوْمِ ادْخُلُوا الأَرْضَ المُقَدَّسَةَ الَّتِي كَتَبَ اللّهُ لَكُمْ وَلاَ تَرْتَدُّوا عَلَى أَدْبَارِكُمْ فَتَنقَلِبُوا خَاسِرِينَ قَالُوا يَا مُوسَى إِنَّ فِيهَا قَوْما جَبَّارِينَ وَإِنَّا لَن نَّدْخُلَهَا حَتَّىَ يَخْرُجُواْ مِنْهَا فَإِن يَخْرُجُواْ مِنْهَا فَإِنَّا دَاخِلُونَ قَالَ رَجُلاَنِ مِنَ الَّذِينَ يَخَافُونَ أَنْعَمَ اللّهُ عَلَيْهِمَا ادْخُلُواْ عَلَيْهِمُ الْبَابَ فَإِذَا دَخَلْتُمُوهُ فَإِنَّكُمْ غَالِبُونَ وَعَلَى اللّهِ فَتَوَكَّلُواْ إِن كُنتُم مُؤْمِنِينَ قَالُواْ يَا مُوسَى إِنَّا لَن نَّدْخُلَهَا أَبَدا مَّا دَامُواْ فِيهَا فَاذْهَبْ أَنتَ وَرَبُّكَ فَقَاتِلا إِنَّا هَاهُنَا قَاعِدُونَ قَالَ رَبِّ إِنِّي لا أَمْلِكُ إِلاَّ نَفْسِي وَأَخِي فَافْرُقْ بَيْنَنَا وَبَيْنَ الْقَوْمِ الْفَاسِقِينَ قَالَ فَإِنَّهَا مُحَرَّمَةٌ عَلَيْهِمْ أَرْبَعِينَ سَنَةً يَتِيهُونَ فِي الأَرْضِ فَلاَ تَأْسَ عَلَى الْقَوْمِ الْفَاسِقِينَ.» (مائده: 20ـ26)
خداوند در داستان موسى عليه السلام در سوره مائده ابتدا به نعمت هايى كه به قوم موسى عليه السلام داده است اشاره مى كند، سپس در قبال آن نعمت ها، موسى به آنها مى گويد: به سرزمين مقدسى كه خدا براى شما مقرر كرده است وارد شويد كه اگر به اين فرمان پشت كنيد زيان خواهيد ديد. اما آنها گفتند: «اى موسى، در آن [سرزمين]، جمعيتى [نيرومند و ]ستمگرند، اگر آنها از آن خارج شوند، ما وارد خواهيم شد. دو نفر از مردانى كه خداوند به آنها، نعمت [عقل و ايمان و شهامت] داده بود، گفتند: «شما وارد دروازه شهر آنان شويد آن گاه پيروز خواهيد شد. [بنى اسرائيل] همچنان گفتند: «اى موسى، تا آنها در آنجا هستند، ما هرگز وارد نخواهيم شد. تو و پروردگارت برويد و [با آنان ]بجنگيد، ما همين جا نشسته ايم» [موسى] گفت: «پروردگارا، من فقط اختيار خودم و برادرم را دارم، ميان ما و اين جمعيت گنهكار، جدايى بيفكن!» خداوند [به موسى] فرمود: «اين سرزمين [مقدس]، تا چهل سال بر آنها ممنوع است [و به آن نخواهند رسيد] پيوسته در زمين [در اين بيابان]، سرگردان خواهند بود و درباره [سرنوشت] اين جمعيت گنهكار، غمگين مباش!»
ه. سوره اعراف به بيان دومين مرحله از زندگى موسى عليه السلام مى پردازد. ابتدا در آيات 103ـ108 اعراف به بخش اول داستان موسى عليه السلام با فرعون اشاره مى شود كه با اعلام رسالت موسى عليه السلام و درخواست رهايى از فرعونيان آغاز شده و بخش دوم داستان حاكى از پاسخ فرعون و قوم اوست كه در آيات 106ـ108 به آن اشاره شده است. آنان با ديدن معجزات موسى عليه السلام واكنش هاى زشتى نشان دادند كه همان بخش سوم داستان است كه در آيات 109ـ112 به آن پرداخته شده و ساحران در برابر موسى عليه السلام قرار گرفته اند و مى خواهند با او مقابله كنند. آنها از موسى خواستند كه نخست وى معجزه اش را اراده دهد، اما موسى عليه السلام در پاسخ آنها گفت: نخست شما آنچه داريد، بيفكنيد و ارائه دهيد.
در اين هنگام جادوگران ابزار سحر بيفكندند و با سحر عظيم خويش توده مردم را به وحشت انداختند، اما عصاى موسى عليه السلام همه ابزار سحرشان، ريسمان ها و عصاهاى آنان را بلعيد.
در اينجا يك واكنش جديد و ناگهانى صورت مى گيرد و آن اينكه ساحران با حقيقتى روبه رو مى شوند كه جز انسان متكبر و زورگو نمى تواند آن را ناديده بگيرد. از اين رو، بى درنگ ايمانشان را نسبت به خداى موسى عليه السلاماعلام مى دارند. اما فرعون كه يك انسان زورگوى متكبر است، نمى تواند ايمان ساحران را بپذيرد؛ لذا شروع مى كند به تهديد و ترساندن آنها، اما ساحران در پاسخ وى مى گويند ما به سوى خدا برمى گرديم و از فرعون نمى هراسيم.17
ى. گاهى يك صحنه خاص، از زاويه هاى گوناگون تكرار مى شود يا اينكه تصويرى از يك حادثه در شكل هاى متفاوت بيان مى شود. همانند داستان ابليس كه در هفت سوره مطرح و هفت تصوير از آن ارائه شده است، ولى هربار بخشى از حادثه، درشت نمايى مى شود. داستان ابليس و آدم در سوره هاى بقره، اعراف، حجر، اسراء، كهف، طه و ص آمده است. با توجه به گستردگى اين داستان، به يك صحنه از اين هفت تصوير مى نگريم:
تصوير اول:«وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلاَئِكَةِ اسْجُدُواْ لآدَمَ فَسَجَدُواْ إِلاَّ إِبْلِيسَ أَبَى وَاسْتَكْبَرَ وَكَانَ مِنَ الْكَافِرِينَ» (بقره: 34)؛ هنگامى كه به فرشتگان گفتيم: براى آدم سجده كنيد، همگى سجده كردند جز ابليس كه سرباز زد و تكبر ورزيد و از كافران شد.
تصوير دوم: «وَلَقَدْ خَلَقْنَاكُمْ ثُمَّ صَوَّرْنَاكُمْ ثُمَّ قُلْنَا لِلْمَلآئِكَةِ اسْجُدُواْ لآدَمَ فَسَجَدُواْ إِلاَّ إِبْلِيسَ لَمْ يَكُن مِنَ السَّاجِدِينَ» (اعراف: 11)؛ ما شما را آفريديم سپس صورت بندى كرديم بعد به فرشتگان گفتيم: «براى آدم خضوع كنيد.» آنها همه سجده كردند جز ابليس كه از سجده كنندگان نبود.
«قَالَ مَا مَنَعَكَ أَلاَّ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ قَالَ أَنَاْ خَيْرٌ مِّنْهُ خَلَقْتَنِي مِن نَّارٍ وَخَلَقْتَهُ مِن طِينٍ» (اعراف: 12)؛ [خداوند به او] فرمود: «در آن هنگام كه به تو فرمان دادم، چه چيز تو را مانع شد كه سجده كنى؟» گفت: «من از او بهترم مرا از آتش آفريده اى و او را از گل.»
تصوير سوم: «فَسَجَدَ الْمَلآئِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ» (حجر: 30)؛ همه فرشتگان، بى استثنا، سجده كردند.
«إِلاَّ إِبْلِيسَ أَبَى أَن يَكُونَ مَعَ السَّاجِدِينَ» (حجر: 31)؛ جز ابليس، كه ابا كرد از اينكه با سجده كنندگان باشد.
«قَالَ يَا إِبْلِيسُ مَا لَكَ أَلاَّ تَكُونَ مَعَ السَّاجِدِينَ»(حجر: 32)؛ [خداوند] فرمود: «اى ابليس، چرا با سجده كنندگان نيستى؟!»
«قَالَ لَمْ أَكُن لِّأَسْجُدَ لِبَشَرٍ خَلَقْتَهُ مِن صَلْصَالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ» (حجر: 33)؛ گفت: «من هرگز براى بشرى كه او را از گل خشكيده اى كه از گل بدبويى گرفته شده است آفريده اى، سجده نخواهم كرد.»
تصوير چهارم: «وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلآئِكَةِ اسْجُدُواْ لآدَمَ فَسَجَدُواْ إَلاَّ إِبْلِيسَ قَالَ أَأَسْجُدُ لِمَنْ خَلَقْتَ طِينا» (اسراء: 61)؛ [به ياد آوريد] زمانى را كه به فرشتگان گفتيم: «براى آدم سجده كنيد» آنها همگى سجده كردند، جز ابليس كه گفت: «آيا براى كسى سجده كنم كه او را از خاك آفريده اى؟!»
تصوير پنجم: «وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلَائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ كَانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ أَفَتَتَّخِذُونَهُ وَذُرِّيَّتَهُ أَوْلِيَاء مِن دُونِي وَهُمْ لَكُمْ عَدُوٌّ بِئْسَ لِلظَّالِمِينَ بَدَلاً» (كهف: 50)؛ به ياد آريد زمانى را كه به فرشتگان گفتيم: «براى آدم سجده كنيد!» آنها همگى سجده كردند جز ابليس ـ كه از جن بود ـ و از فرمان پروردگارش بيرون شد. آيا [با اين حال،] او و فرزندانش را به جاى من اولياى خود انتخاب مى كنيد، در حالى كه آنها دشمن شما هستند؟! [فرمانبردارى از شيطان و فرزندانش به جاى اطاعت خدا،] چه جايگزينى بدى است براى ستمكاران.
تصوير ششم: «وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلَائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ أَبَى»(طه: 116)؛ [و به ياد آور] هنگامى را كه به فرشتگان گفتيم: «براى آدم سجده كنيد.» همگى سجده كردند جز ابليس كه سرباز زد [و سجده نكرد].
تصوير هفتم: «فَسَجَدَ الْمَلَائِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ» (ص: 73)؛ در آن هنگام همه فرشتگان سجده كردند.
«إِلَّا إِبْلِيسَ اسْتَكْبَرَ وَكَانَ مِنْ الْكَافِرِينَ» (ص: 74)؛ جز ابليس كه تكبر ورزيد و از كافران بود.
«قَالَ يَا إِبْلِيسُ مَا مَنَعَكَ أَن تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ أَسْتَكْبَرْتَ أَمْ كُنتَ مِنَ الْعَالِينَ» (ص: 75)؛ گفت: اى ابليس، چه چيز مانع تو شد كه بر مخلوقى كه با قدرت خود او را آفريدم سجده كنى؟! آيا تكبر كردى يا از برترين ها بودى؟! [برتر از اينكه فرمان سجود به تو داده شود.]
«قَالَ أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِي مِن نَّارٍ وَخَلَقْتَهُ مِن طِينٍ»(ص: 76)؛ گفت: «من از او بهترم مرا از آتش آفريده اى و او را از گل.»
در هريك از اين تصويرها به تمرّد ابليس از زاويه اى تازه نگريسته شده است. تكرار در اينجا براى تكميل تصاوير و به دست آوردن تصويرى همه جانبه بوده است.
تصوير اول دليل تمرّد ابليس را تكبر بيان كرده و كفر نتيجه اين تكبر است.
تصوير دوم دليل سرپيچى همان تكبر بود، ولى به تكبر ابليس نمود بيشترى داده و سبب آن را نيز مشخص كرده است. ابليس مى پنداشت از آدم بهتر و خلقت او بهتر از خلقت آدم است.
تصوير سوم به ريشه يابى تكبرابليس مى پردازد و از زاويه ديگرى آن را بيان مى كند. اين تصوير گمان ابليس را بيان مى كند كه چون آدم ازگل بدبوخلق شده،نبايدبه او سجده كرد.
تصوير چهارم دليل سرپيچى و تكبر ابليس، جلوه بيشترى دارد. او نه تنها پشيمان نيست، بلكه خود را حق به جانب مى داند و حتى از خداوند بازخواست مى كند كه چرا بايد او بر من برترى داشته باشد.
تصوير پنجم، در اين تصوير نتيجه سرپيچى ابليس از فرمان خداوند گمراهى و لعن و دورى ازخدابيان شده است.
تصوير ششم، در اينجا سرپيچى ابليس با نمود كمترى به عنوان مقدمه بحث بيان مى شود (معرفى ابليس به عنوان دشمن اصلى انسان). شايد هم اين تصوير و تكرار آن، براى تأكيد بر اين مسئله مهم و بنيادى باشد كه تكبر منفى سبب سرپيچى ابليس شده است.
تصوير هفتم، همانند تصوير نخست، استكبار ابليس را طرح مى كند و كفر او را نتيجه همان سرپيچى اش مى داند. همچنين ابليس در اينجا مورد بازخواست قرار مى گيرد تا دليل سرپيچى اش مشخص گردد. ابليس بيان مى كند كه من از او بهترم.
بنابراين، هفت تصوير از سرپيچى ابليس، در كنار هم و با هم، تصويرى جامع از نافرمانى ابليس و علل آن به ما مى دهند. در يك نتيجه گيرى كلى از تصويرها مى توان گفت:
1. ابليس از امر و دستور خدا سرپيچى كرد؛
2. علت آن، وهم و خيال او و تكبرش بود (خودبزرگ بينى)؛
3. نتيجه آن كفر ابليس و دورى اش از قرب خدا بود.
در اين نگرش خداوند بزرگ، ابليس را پس از اين مقدمه ها دشمن اصلى انسانيت معرفى مى كند. بنابراين، تكرار در اين داستان و داستان ابراهيم عليه السلام، همچنين داستان موسى عليه السلام و برخى داستان هاى ديگر، رموز و حكمت هايى دارد.18
و. گاهى يك صحنه از حوادث داستان تكرار شده، ولى در هر تصوير، پردازش آن گوناگون است؛ همانند صحنه غرق شدن فرعون در دو سوره طه و يونس. در سوره طه پردازش اين صحنه خلاصه و كوتاه است، ولى در سوره يونس، همين صحنه گستردگى خاصى دارد: «فَأَتْبَعَهُمْ فِرْعَوْنُ بِجُنُودِهِ فَغَشِيَهُم مِنَ الْيَمِّ مَا غَشِيَهُمْ»(طه: 78)؛ فرعون با لشكرهايش از پى آنان روان شد و دريا چنان كه بايد آنان را در خود فرو پوشيد.
«آمَنَتْ بِهِ بَنُو إِسْرَائِيلَ وَأَنَاْ مِنَ الْمُسْلِمِينَ آلآنَ وَقَدْ عَصَيْتَ قَبْلُ وَكُنتَ مِنَ الْمُفْسِدِينَ فَالْيَوْمَ نُنَجِّيكَ بِبَدَنِكَ لِتَكُونَ لِمَنْ خَلْفَكَ آيَةً وَإِنَّ كَثِيرًا مِّنَ النَّاسِ عَنْ آيَاتِنَا لَغَافِلُونَ» (يونس: 90ـ92)؛ ايمان آوردم كه هيچ خداوندى نيست جز آنكه بنى اسرائيل بدان ايمان آورده اند، و من از تسليم شدگانم. آيا اكنون؟ و تو پيش از اين عصيان مى كردى و از مفسدان بودى. امروز جسم تو را به بلندى مى افكنيم تا براى آنان كه پس از تو مى مانند عبرتى باشى، و حال آنكه بسيارى از مردم از آيات ما غافل اند.
در اهداف علل تكرار تصاوير داستانى مى توان به اين موارد اشاره كرد: الف. تبشير و بيان الطاف الهى كه در سوره هاى صافات و انبيا به چشم مى خورد؛ ب) انذار كه در سوره هاى اعراف، هود، شعراء، قمر، نمل، بيشتر مشاهده مى شود؛ ج) دعوت به تدبر و تعقل و انديشه كه در سوره هاى قصص وشعراءاين رويكردهابيشترديده مى شود.19

منظور از عنصر ناگهانى (عنصرالمفاجاة) اين است كه خواننده داستان، با وضعيت يا رخدادى ناگهانى و غيرمترقبه مواجه شود. گاهى سرّ وقوع حادثه اى پس از گذشت زمان براى مخاطب روشن مى شود كه به آن، در اصطلاح ادبيات داستانى، «حالت تعليق» مى گويند. چنين اسلوب هايى هم احساسات خواننده را برمى انگيزاند و هم تأثيرى مثبت در عمق بخشيدن به مفهوم موردنظر متن دارد و هم ساختمان را زيباتر مى كند.
به جنبه هايى از اسلوب «مفاجاة» در داستان هاى قرآن اشاره مى كنيم:
الف. پنهان داشتن راز وقوع حوادث حتى از قهرمان داستان: گاهى اين حالت غافل گيرى و ناگهانى هم از قهرمان قصه و هم از خواننده يا شنونده مخفى مى ماند تا آنكه در نهايت، و در يك زمان، براى هر دو معلوم مى شود. نمونه اين حالت، قصه حضرت موسى با بنده صالح و دانشمند خداست كه در آيات 60ـ82 سوره كهف نقل شده است.20
در اين داستان سه بار وقوع حوادث ناگهانى، حضرت موسى و خواننده داستان را غافلگير مى كند: شكافتن سفينه، قتل غلام و تعمير ديوار در آستانه سقوط به دست حضرت خضر. هنگامى كه موسى عليه السلام براى بار سوم به كارهاى به ظاهر غيرمعقول رفيقش اعترض مى كند و او نيز با گفتن «هَذَا فِرَاقُ بَيْنِي وَبَيْنِكَ» (كهف: 78) به او پاسخ مى دهد، داستان به «نقطه بحران» و اوج مى رسد و بدين ترتيب، براى موسى و مخاطب اين سؤال ها مطرح مى شود كه چرا چنين شد؟ و بعد چه خواهد شد؟ و اين اوج هنر داستان است.
ب. افشاى برخى از رازهاى داستان براى مخاطبان: گاهى خواننده و شنونده از واقعه يا سر قصه مطلع است، اما اشخاص داستان از آن بى خبرند و در آخر قصه بدان وقف مى شود. در اين حالت از قصه گويى نوعى استهزا و تمسخر وجود دارد كه به دليل ناآگاهى شخصيت از اتفاق روى داده است. براى مثال در داستان اصحاب الجنه در سوره «قلم» شاهد آن هستيم. باغداران تصميم مى گيرند ميوه هاى باغشان را در تاريكى صبحگاه بچينند و چيزى از آن براى فقرا باقى نگذارند. در ادامه قصه خواننده متوجه مى شود كه بلايى از سوى خداوند نازل شده و باغ خشك شده است، اما باغداران كه از اين بلا بى خبرند صبح زود با عجله برخاسته، سراغ باغ مى روند. خواننده يا شنونده كه از اتفاق و بلاى روى داده باخبر است اقدام آن دو را به سخره مى گيرد و با ورود باغداران به باغ و ديدن باغ خشك شده، اين حالت تمسخر شدت بيشترى مى يابد.
ج. گاهى بعضى از اسرار براى خواننده و شنونده معلوم است و شخصيت قصه در جريان داستان به آن پى مى برد. قصه تخت ملكه سبا و انتقال آن از ملك سبا به كاخ سليمان كه در آيات 38ـ42 سوره نمل به آن اشاره شده است. در اين نمونه خواننده مى داند كه تخت ملكه سبا چگونه به كاخ سليمان منتقل گرديده است، در حالى كه ملكه سبا بعد از انتقال تخت، آن هم در حالتى مشكوك، مى گويد كه گويا آن تخت، تخت خودش است.
د. بعضى مواقع نيز در ادامه روند داستان، خواننده به همراه شخصيت دچار غافلگيرى مى شوند. نمونه آن نيز در ادامه قصه سليمان و ملكه سبا در اين آيه ذكر شده است: «قِيلَ لَهَا ادْخُلِي الصَّرْحَ فَلَمَّا رَأَتْهُ حَسِبَتْهُ لُجَّةً وَكَشَفَتْ عَن سَاقَيْهَا قَالَ إِنَّهُ صَرْحٌ مُمَرَّدٌ مِن قَوَارِيرَ قَالَتْ رَبِّ إِنِّي ظَلَمْتُ نَفْسِي وَأَسْلَمْتُ مَعَ سُلَيْمَانَ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ» (نمل: 44)؛ به او گفته شد: «وارد ساحتِ كاخ [پادشاهى ]شو.» و چون آن را ديد، بركه اى پنداشت و ساق هايش را نمايان كرد. [سليمان ]گفت: «اين كاخى مفروش از آبگينه است.»] ملكه] گفت: «پروردگارا، من به خود ستم كردم و [اينك ]با سليمان در برابر خدا، پروردگار جهانيان، تسليم شدم.»
در اينجا وقتى سليمان ملكه را به قصر آبگينه اش راهنمايى مى كند، خواننده به همراه ملكه به آنجا راهنمايى مى شود. خواننده تا وقتى كه ملكه لبه دامنش را بالا مى كشد تا خيس نشود، گمان مى كند كه كف قصر از آب است كه با توضيح سليمان، شخصيت و خواننده به طور همزمان پى مى برند كه كف قصر آبگينه است.
ه. در بعضى از قصص قرآن سرّى وجود ندارد و خواننده يا شنونده، به همراه شخصيت اصلى به طور همزمان دچار حالت غافل گيرى مى شوند و هر دو به يك ميزان از اسرار آگاهى مى يابند. از اين جمله است: «وَاذْكُرْ فِي الْكِتَابِ مَرْيَمَ إِذِ انتَبَذَتْ مِنْ أَهْلِهَا مَكَانا شَرْقِيّا فَاتَّخَذَتْ مِن دُونِهِمْ حِجَابا فَأَرْسَلْنَا إِلَيْهَا رُوحَنَا فَتَمَثَّلَ لَهَا بَشَرا سَوِيّا» (مريم: 16ـ17)؛ و در اين كتاب از مريم ياد كن، آن گاه كه از كسان خود، در مكانى شرقى به كنارى شتافت و در برابر آنان پرده اى بر خود گرفت. پس روح خود را به سوى او فرستاديم تا به [شكل ]بشرى خوش اندام بر او نمايان شد.
ماجرا درباره خلوت رفتن مريم و ظهور «روح الامين» در هيكل مردى در برابر اوست.21
4. شركت دادن مخاطب در تكميل و تفسير صحنه ها و پرده ها
يكى از اسلوب هاى جالب هنرى داستان هاى قرآن اين است كه در خلال داستان و در ميان دو پرده و صحنه، خلأهايى وجود دارد كه به كار انگيختن نيروى تخيل و تفكر خواننده برمى آيد. خواننده داستان با تأمّل و تفكر، بين دو پرده يا دو صحنه كه به ظاهر منقطع و منفصل اند پلى مى زند و ارتباط ايجاد مى كند. از اين روش تقريبا در تمام داستان هاى قرآن استفاده شده است. اين روش به خواننده و شنونده امكان مى دهد كه حضورى فعال در خواندن متن داشته باشد و با توجه به علم و آگاهى اش در پيشبرد متن سهيم باشد.
نحوه استفاده از اين مبحث را در سوره يوسف مى توان ديد. اين سوره را بعضى به هيجده نمايشگاه (صحنه) تقسيم كرده اند22 كه ميان هريك از صحنه ها خلأئى وجود دارد كه خواننده براى دنبال كردن قصه مجبور است سفيدخوانى كند و ذهن و هوش سيال خواننده است كه مى تواند اين بريدگى ها را به هم پيوند دهد.
از ميان اين خلأها مى توان به طور مشخص به بيرون آورده شدن حضرت يوسف از چاه و فروخته شدن وى به بهايى اندك در مصر، در اين آيات ديد:
«وَجَآؤُوا عَلَى قَمِيصِهِ بِدَمٍ كَذِبٍ قَالَ بَلْ سَوَّلَتْ لَكُمْ أَنفُسُكُمْ أَمْرا فَصَبْرٌ جَمِيلٌ وَاللّهُ الْمُسْتَعَانُ عَلَى مَا تَصِفُونَ وَجَاءتْ سَيَّارَةٌ فَأَرْسَلُواْ وَارِدَهُمْ فَأَدْلَى دَلْوَهُ قَالَ يَا بُشْرَى هَـذَا غُلاَمٌ وَأَسَرُّوهُ بِضَاعَةً وَاللّهُ عَلِيمٌ بِمَا يَعْمَلُونَ وَشَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ دَرَاهِمَ مَعْدُودَةٍ وَكَانُواْ فِيهِ مِنَ الزَّاهِدِينَ وَقَالَ الَّذِي اشْتَرَاهُ مِن مِّصْرَ لاِمْرَأَتِهِ أَكْرِمِي مَثْوَاهُ عَسَى أَن يَنفَعَنَا أَوْ نَتَّخِذَهُ وَلَدا وَكَذَلِكَ مَكَّنِّا لِيُوسُفَ فِي الأَرْضِ وَلِنُعَلِّمَهُ مِن تَأْوِيلِ الأَحَادِيثِ وَاللّهُ غَالِبٌ عَلَى أَمْرِهِ وَلَـكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لاَ يَعْلَمُونَ» (يوسف: 18ـ21)؛ و پيراهنش را [آغشته ]به خونى دروغين آوردند. [يعقوب] گفت: «[نه ]بلكه نَفْس شما كارى [بد ]را براى شما آراسته است. اينك صبرى نيكو [براى من بهتر است. ]و بر آنچه توصيف مى كنيد، خدا يارى ده است.» و كاروانى آمد. پس آب آور خود را فرستادند و دلوش را انداخت. گفت: «مژده! اين يك پسر است» و او را چون كالايى پنهان داشتند. و خدا به آنچه مى كردند دانا بود. و او را به بهاى ناچيزى ـ چند درهم ـ فروختند و در آن بى رغبت بودند. و آن كس كه او را از مصر خريده بود به همسرش گفت: «نيكش بدار، شايد به حال ما سود بخشد يا او را به فرزندى اختيار كنيم.» و بدين گونه ما يوسف را در آن سرزمين مكانت بخشيديم تا به او تأويل خواب ها را بياموزيم، و خدا بر كار خويش چيره است ولى بيشتر مردم نمى دانند.
ايجاد و شدت يافتن عشق زن عزيز مصر به يوسف را نيز در بين دو آيه مى توان ديد:
«وَلَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ آتَيْنَاهُ حُكْما وَعِلْما وَكَذَلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ وَرَاوَدَتْهُ الَّتِي هُوَ فِي بَيْتِهَا عَن نَّفْسِهِ وَغَلَّقَتِ الأَبْوَابَ وَقَالَتْ هَيْتَ لَكَ قَالَ مَعَاذَ اللّهِ إِنَّهُ رَبِّي أَحْسَنَ مَثْوَايَ إِنَّهُ لاَ يُفْلِحُ الظَّالِمُونَ»(يوسف: 22و23)؛ و چون به حد رشد رسيد، او را حكمت و دانش عطا كرديم، و نيكوكاران را چنين پاداش مى دهيم. و آن [بانو ]كه وى در خانه اش بود خواست از او كام گيرد، و درها را [پياپى ]چفت كرد و گفت: «بيا كه از آنِ توام!» [يوسف ]گفت: «پناه بر خدا، او آقاى من است. به من جاى نيكو داده است. قطعا ستمكاران رستگار نمى شوند.»
اما بارزترين اين سفيدخوانى ها در اين آيه وجود دارد: «وَجَاء إِخْوَةُ يُوسُفَ فَدَخَلُواْ عَلَيْهِ فَعَرَفَهُمْ وَهُمْ لَهُ مُنكِرُونَ» (يوسف: 58)؛ و برادران يوسف آمدند و بر او وارد شدند. [او ]آنان را شناخت ولى آنان او را نشناختند.
قبل از اين آيه به رسيدن و طى شدن هفت سال زمان فراخى و پربارى در مصر، گذشتن چند سال از قحطى و اوضاع خاندان يعقوب در سال هاى قحطى هيچ اشاره اى نمى شود، اما به ناگاه در اين آيه واضح است كه سال هاى پربارى گذشته است؛ چند سال از ايام قحطى طى شده و خاندان يعقوب نيز دچار قحطى شده اند، و اكنون با سفيدخوانى اين خلأ دليل وارد شدن برادران يوسف بر او را درمى يابيم.23
اين اسلوب از لطيف ترين اسلوب هاى قرآن در داستان پردازى است كه تقريبا در تمام داستان ها ديده مى شود. خواننده داستان، با تأمّل و درنگ بين دو پرده يا دو صحنه سابق و لاحق جاهاى خالى را پر مى كند و بدين ترتيب، در سراسر داستان مشاركت فكرى وتخيلى دارد.24

با توجه به آنچه ذكر گرديد، مى توان گفت:
1. اسلوب هاى قرآن باعث مى شود كه قرآن، مانند موجود صاحب روح و زنده تلقّى شود. علاوه بر اين، قرآن با نظم و نيز اسلوب الفاظ و معانى به سوى دل ها روانه مى شود و به واسطه آن به افق بلند معنى پرواز مى كند.
2. اسلوبى كه قرآن در داستان هاى خويش به كار برده با توجه به اهداف داستان هاى قرآن هدايتى است.
3. داستان هاى قرآن از اسلوب هاى بيانى متنوعى بهره گرفته است. پى نوشت، تكرار و مفاجاة را مى توان بارزترين اسلوب هاى بيانى در رويدادهاى داستان هاى قرآن شمرد.
4. در داستان هاى قرآن، رويدادها، اسلوب و عناصر داستانى با هماهنگى و نظمى ويژه و با چينشى هنرمندانه، داستان را به پيش مى برند و اين هماهنگى و ارتباط زيبا، فضايى آسمانى و ملكوتى به آن مى بخشد.

ـ ابوزهره، محمد، معجزه بزرگ، ترجمه محمود ذبيحى، مشهد، آستان قدس رضوى، 1379.
ـ اشرفى، عباس، مقايسه قصص در قرآن و عهدين، تهران، اميركبير، 1385.
ـ القطان، مناع، مباحث فى علوم القرآن، چ دوازدهم، بى جا، مؤسسه الرسالة، 1403ق.
ـ بابايى، احمدعلى، برگزيده تفسير نمونه، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1382.
ـ بابايى، رضا، نگاهى به اعجاز بيانى قرآن، قم، كانون انديشه جوان، 1385.
ـ بستانى، محمود، جلوه هاى هنرى داستان هاى قرآن، ترجمه محمدحسين جعفرزاده، مشهد، بنياد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس رضوى، 1371.
ـ بهشتى، الهه، عوامل داستان، تهران، برگ، 1375.
ـ پورت جان، يون، عذر تقصير به پيشگاه محمد، ترجمه غلامرضا سعيدى، تهران، شركت سهامى انتشار، 1344.
ـ راغب اصفهانى، المفردات فى غريب القرآن، بيروت، دارالعلم الدارالشاميه، 1412ق.
ـ زرقانى، محمدعبدالعظيم، مناهل العرفان فى علوم القرآن، بيروت، دارالكتب الاسلاميه، 1409ق.
ـ سيد قطب، تصوير فنى نمايش هنرى در قرآن، ترجمه محمدعلى عابدى، تهران، مركز نشر انقلاب، 1359.
ـ سيوطى، جلال الدين، الاتقان فى علوم القرآن، تهران، اميركبير، 1363.
ـ شاپورى، سعيد، جلوه دراماتيك قرآن كريم، تهران، سوره مهر، 1384.
ـ شريفانى، محمد، رويكردى تحليلى به قصه هاى قرآن، قم، جامعة المصطفى العالميه، 1429ق.
ـ صادق رافعى، مصطفى، اعجاز قرآن و بلاغت محمد، ترجمه عبدالحسين ابن الدين، چ دوم، تهران، بنياد قرآن، بى تا.
ـ فروردين، عزيزه، زيبايى شناسى هنرى در داستان هاى قرآن، چ دوم، قم، دفتر عقل، 1387.
ـ معرفت، محمدهادى، التمهيد فى علوم القرآن، قم، مؤسسه النشر الاسلامى، 1416ق.

خاورشناسان، ترجمه های متعددی از قرآن به زبان های اروپایی و آفریقایی و حتی هندی ارایه داده اند؛ اما خاورشناسان همگی با یک هدف و انگیزه به ترجمه قرآن نپرداخته اند، بلکه برخی خاورشناسان مغرض هستند که به دنبال ابطال قرآن کریم بوده اند از این رو ترجمه هایی غیرمعتبر و افتراء آمیز نوشته اند.
و در نتیجه صاحب نظران مسلمان نسبت به اهداف مستشرقان سه دیدگاه ابراز کرده اند برخی خوش بینانه آنان را خدمت گزار دانسته و برخی بدبینانه هدف آن ها را سلطه و خیانت داشته اند. و گروهی از صاحب نظران اسلامی معتقدند که گرچه برخی شرق شناسان و پژوهشگران غربی در نشر و ترجمه های قرآن کریم و دیگر کتب اسلامی دست به خیانت زدند. اما نباید همه آن ها را در این کار محکوم کرد. چنان که می بینیم یک عده از آن ها که قبلاً به دین اسلامی کنیه داشته و دشمنی کرده و کار خودشان را از روی دشمنی شروع کرده ولی با دیدن حقیقت های اسلام، اعجاز و عظمت قرآن کریم در مقابل آن تسلیم شده و ایمان آورده و دین اسلام را با دل و جان پذیرفته اند.
حتی بعضی ها دین اسلام را هم قبول نکردند اما قرآن را یکی از عجایب جهان می دانستند و معتقد بودند که دیگر کتاب های آسمانی از جهت کامل بی نقصان بودنش بعد از قرآن کریم است.

قرآن، مستشرقان، ترجمه، اهداف.

ترجمه کردن از دیرباز یکی از راه های انتقال دانش و فرهنگ از یک ملت به ملت دیگر بوده است. فن ترجمه امروزه یکی از دانش ها و فنونی است که دارای قواعد و اصول خاص خویش می باشد. مترجم موفق کسی است که به زبان مبدأ و مقصد احاطه کامل داشته و بتواند اصطلاحات و تمثیل های هر زبانی را که می تواند بار معنایی فراوانی را داشته باشند به زبان مقصد، به نحو شایسته و احسن برگردان نماید. ترجمه نیز خود دارای اشکال گوناگونی است که هر یک دارای انتقال سطح معنایی خاصی می باشند ولی می توان به جرأت گفت که برخی از متن ها را نمی توان دقیقاً ترجمه کرد. بی شک قرآن را نمی توان به خاطر داشتن محتوای بسیار والا و بهره مندی از ساختارهای صرفی، نحوی، فصاحت، بلاغت و... دقیقاً ترجمه کرد. اعتراف به این حقیقت نه تنها در میان اندیشمندان مسلمان رواج دارد بلکه اندیشمندان و زبان شناسان غیر مسلمان که دارای تحقیقات اسلامی فراوانی می باشند نیز به این حقیقت اعتراف دارند. گرچه خاورشناسان ترجمه های متعددی از قرآن به زبان های اروپایی و آفریقایی، هندی و... ارایه داده اند اما هر یک به زبان آورده اند که ترجمه شان، برگردان دقیقی از زبان قرآن به زبان مقصد مورد نظرشان نمی باشد. در این نوشتار سعی شده است که به دیدگاه برخی از این مترجمان پیرامون ترجمه قرآن پرداخته شود.

ترجمه، [ت رج مِ يا مَ ] ( اِ) مأخوذ از تازي. (1) بيان کلامي از زباني به زباني ديگر ( ناظم الاطباء، لغت نامه دهخدا، 14/ 559).
ترجمه کردن، گفتاري يا نوشته اي را از زباني به زباني ديگر برگرداندن، بيان کردن کلامي يا عبارتي را از زباني به زبان ديگر. (همان، 560)
ترجمه، مص[ع] ترجمه ( ت،َ جَ، مَ) تفسير ، نقل مطلبي از زباني به زبان ديگر و به معني ذکر سيرت و اخلاق و نسب کسي، تراجم جمع. (عمید، فرهنگ فارسی، 1/ 666)
آيت الله معرفت: «ترجمه کلمه اي رباعي است که به معناي «تبيين و واضح کردن» است. از قاموس ظاهر مي شود که بايد اختلاف در لغت باشد، چون که گفت: «الترجمان: المفسر للسان» پس ترجمه، نقل از لغتي به لغت ديگر است، اما از باب اين که لفظ بعد از اين که با لفظي ديگر از آن تعبير شده بود، تبيين محض است و ترجمه اصطلاحي نيست.» (معرفت، محمد هادی، التفسیر والمفسرون، 1/ 166)
دکتر محمدعلي رضایي «ترجمه قرآن» را در اصطلاح اين گونه تعريف کرده است:
«فرايند انتقال پيام از زبان مبدأ به زبان مقصد که توسط مترجم داراي شرايط و براساس روش هاي صحيح ترجمه و با توجه به مباني استنباط از قرآن صورت مي گيرد و مي کوشد که تا حد امکان سبک کلام را به زبان مقصد منتقل سازد.» (رضایی، محمد علی، منطق ترجمه قرآن، 23)

تاکنون هيچ مترجمي پيدا نشده است که ادعا کند توانسته باشد قرآن را آن طورکه هست بدون کم و کاست به زبان ديگر برگرداند، بلکه مترجمان زبردست در روند ترجمه کردن بيش تر به عجز خود پي برده و اعتراف کرده اند که قرآن چندان عظيم و پرمايه است که به صورت كامل قابل ترجمه نيست و سرانجام ترجمه خويش را تلاشي براي بيان درک خود از معاني و مفاهيم بيکران کلام خدا اعلام داشته و آن را ترجمه نسبي ناميده اند. که به اظهار نظر چند تن از آنان در این باره اشاره می شود:

مار مادوک پيکتال اسلام شناس و مترجم قرآن که يکي از بهترين ترجمه هاي قرآن را به زبان انگليسي تدوين کرده است، با اين که مسلمان انگليسي الاصل و نويسنده اي زبردست ومسلط به زبان و ادبيات عرب بود و سال ها درکشورهاي اسلامي با مسلمانان و علماي الازهر مصر ارتباط داشت، معتقد بود که قرآن نمي تواند به زبان ديگري ترجمه شود و به همين دليل کار خود را به جاي «ترجمه»، «معني و مقصد قرآن مجيد»(he Meaning of the Glorious Quran) ناميد.
او قرآن را يکي ازعجائب جهان مي دانست و معتقد بود که هيچ کتابي در جهان قادر به برابري با آن نيست. (ر.ک: کلارک، پیتر، مارماردوک پیکتال، اسلام شناس و مترجم قرآن، مترجم: روئین تن، سید مجید، مجله کیهان فرهنگی، ش 9/ 24؛ ر.ک: آربری، ا.ج، 1/ 20ـ21) وي در مقدمه خود مي نويسد: «قرآن را نمي توان ترجمه کرد. اين عقيده علما و فقهاي قديم و نويسندگان حاضر است. اين کتاب تقريباً برگرداني لفظي و تلاشي هرچه تمام تر براي درآوردن آن در قالب زباني فصيح است، اما علي رغم آن همه سعي وتلاش، اين کار، قرآن مجيد نيست، [زيرا] سمفوني بي نظير و غير قابل تقليد وآهنگ دلنشين آن که انسان را دگرگون مي سازد وحالت خشوع و گريه و يا وجد و شوق ايجاد مي کند در [ترجمه قرآن قابل انتقال نيست]. اين کتاب تنها کوششي است براي ارایه مفاد ومفهوم قرآن و شايد پاره اي از آنچه وحي شده به زبان انگليسي، بنابراين، اين کتاب هرگز نمي تواند جايگزين قرآن عربي گردد و ما هم چنين منظوري نداشته ايم.»[1]
(Pickthall Muhammad M. The Meaning of the Glorious Qur’an, p. iii).

از نظر پروفسور آربري، يکي ديگر از مترجمان زبردست و مشهور قرآن به زبان انگليسي «از آنجا که قرآن براي هر مسلمان مؤمن عين کلام الهي است، از قديم اعتقاد برغيرقابل ترجمه بودن قرآن داشته، آن را معجزه کلامي مي دانند که تلاش براي تقليد آن کفر آميز خواهد بود، بنا براين، هر مؤمنی موظف است براي فهميدن معني قرآن، آن را به زبان اصلي فرا گيرد.» (منافی اناری، سالار، نگاهی به ترجمه های انگلیسی قرآن، فصلنامه ترجمه، ش 3/ 39).
آربري درمقدمه خود، پس از نقل و پذیرش نظريه پيکتال مبني برعدم امکان ترجمه قرآن، خود نيز همسو با مسلمانان غيرقابل ترجمه بودن قرآن را تصديق مي کند. (ر.ک: آربری، ترجمه اش، 24) ایشان نيز از ناميدن کتابش به ترجمة قرآن احتراز جسته وآن را «مفاد قرآن» مي نامد.

پروفسور توشيهيکو ايزوتسو، مترجم قرآن به زبان ژاپني، با احاطة فراواني که به زبان و ادبيات عرب دارد، دوجلد کتاب دربارة کلمات کليدي واصطلاحي قرآن مربوط به «خدا و انسان و مفاهيم اخلاقي» را به رشته تحرير درآورده و ثابت کرده است که نه تنها نمي توان چيزي مثل قرآن را به هيچ زباني ارایه داد، بلکه حتي اغلب واژه ها وکلمات قرآن را نيز نمي توان ترجمه و برگردان کرد. او معتقد است که:
«واژه ها وجمله هاي ترجمه شده حتي در بهترين صورتشان چيزي جز معادل هاي جزئي نيستند. از آن ها فقط مي توان به عنوان رهنمودهاي ساخته و پرداخته اي در برداشتن گام هاي لرزان نخستين استفاده کرد، هر چند در بسياري از موارد از اين بابت نيز نه تنها وافي به مقصود نيستند، بلکه گمراه کننده مي باشند و هرگز نمي توان ساختمان جهان بيني اخلاقي و قومي را بر آن مستقر ساخت، حتي وقتي متني را به زبان اصلي مي خوانيم، ناخود آگاه مفاهيمي را که زبان مادريمان به ما القاء مي کند بر آن بار مي کنيم و بسياري از اصطلاحات کليدي را به اصطلاحات معادلشان به زبان مادري خود قلب مي کنيم.» (توشیهیکو، ایزوتسو، ساختمان معنایی مفاهیم اخلاقی ـ دینی در قرآن، مترجم: بدره ای، فریدون/ 2)

بارتلمي سنت هيلر مستشرق فرانسوي و مترجم آثار ارسطو که در سال 1865 ترجمه ای از قرآن را چاپ کرد و کتاب محمد و قرآن را به رشته تحرير در آورد به دنبال ستايش از سبک قرآن و اعجاز بياني آن، راجع به ترجمه قرآن مي نويسد:
«مسيحيان عرب زبان با وجود تعصب شديد، اعتراف دارند که اين کتاب چه تأثير بي پاياني در دل شنوندگان دارد. اگر قرآن ترجمه شود، قسمت اعظم ملاحت کلام و قدرت و تأثير خاص آن از بين مي رود، آهنگ گرم وکلام موزون آن به سردي مي گرايد، ولي درعين حال دورنماي آن شعلة جاوداني ازخلال ابرهاي تيرة ترجمه، تابان وفروزان است.»
(Barthellemy, Saint Hilaire: Mohammat et Le Koran paris, p.186)

دکتر ماردريس دانشمند شرق شناس فرانسوي که طي دوازده سال تلاش مداوم به دستور وزارت خارجه و وزارت فرهنگ فرانسه 64 سوره ازسوره هاي بلند قرآن را براي دولت فرانسه ترجمه کرده است، در مقدمه ترجمة خود که به سال 1926 منتشر شده است، سبک قرآن را سبک کلام خداوند مي داند و معتقد است که: «حاکميت نفوذ آن بر ميليون ها مسلمان روي زمين به حدي است که مبلغين مسيحي را عموماً وادار به اعتراف کرده که ممکن نيست حتي يک مورد را يافته باشند که مسلماني از دين خود برگشته باشد، زيرا اين سبکي که قرآن دارد از حيث نظم و ترتيب بي نظير است. سجع و تجنيس بسيار عالي آن بر هر کسي که با لغت عربي آشنا باشد تأثيرعميق مي بخشد، به همين جهت از کارهاي بيهوده و کوشش هاي بي نتيجه است که بشر درصدد باشد که تأثير زيبا و فوق العاده اين نثر بي مانند را به زبان ديگر برگرداند، مخصوصاً به زبان فرانسه که دامنه اش تنگ است و هيچ گاه براي تعبير از مقام الوهيت به کار نرفته است». (رشید رضا، محمد، وحی محمدی، مترجم: خلیلی، محمد علی، 13)
دکتر ماردريس بنابراظهار خویش، مدت نه سال پي درپي کوشيده است تا مقداري از قرآن را به شرط محفوظ داشتن بلاغت آن، به زبان فرانسه ترجمه کند، آنگاه از خود مي پرسد که آيا توانسته است از عهدة اين کار دشوار برآيد؟ (همان، 14).

پروفسور آ. گيوم (A. Gullaume) دانشمند اروپايي که در قرآن و اسلام مطالعات فراواني دارد و بر خلاف ساير مستشرقان به همبستگي آيات توجه فراوان داشته است، درکتاب مختصر خود به نام اسلام، قرآن را يکي از کتاب هاي کلاسيک دنيا مي داند که ترجمه نمي شود، مگر اين که دچار کاهش و نقصان فراوان گردد. او مي افزايد قرآن با وزن زيباي خاص، داراي آهنگ دلنوازي است که گوش از آن لذت مي برد. بسياري از مسيحيان عرب زبان ازسبک قرآن با تمجيد فراوان ياد مي کنند و از ميان شرق شناسان، کساني که با زبان و ادبيات عربي آشنايي دارند، فصاحت و بلاغت و لطافت و ظرافت شيوة قرآن را مي ستايند.
گيوم معتقد است: «در ادبيات وسيع و پرماية عرب، خواه در نظم و خواه در نثر، کتابي به درجة فصاحت و بلاغت و بلند پايگي قرآن نمي رسد و اثري نيست که بتوان آن را با قرآن مقايسه کرد. آيات قرآن عربي بر هيچ کس، اعم از عرب و غيرعرب ، خوانده نمي شود مگر آن که در نشئه اي روحاني فرو مي رود و عنان اختيار از کفش مي ربايد.» (Arberry, A, j, The Koran interpreted, 2/ 10).

دکتر حاج تعليم علي، رئيس بخش علوم و فنون اسلامي کالج آمريکايي در شيکاگو و استاد برجسته دانشگاه تنسي و متخصص در زبان شناسي که قبلاً مسيحي و نام اصلي اش تامس بالنتين ايرونيگ (T.B. irving) بوده است، بعد از بیش از بيست سال تلاش براي ترجمة تفسيري قرآن به زبان انگليسي ـ آمريکايي نوشته است: دربارة ترجمه قرآن به اين نتيجه مي رسد که «قرآن را بايد ترجمه ناپذير دانست، چه هر بار که انسان به متن عربي اصلي باز مي گردد، معاني جديد و راه هاي تازه اي براي ترجمه يا تعبير آن مي يابد.»
(AI .Haji Taelim Ali The.Quran The First Americah Version Translation and commentary, p.41).
بعد از انقلاب اسلامي در ايران ترجمه هاي دقيق تري از قرآن به عمل آمده و نقد و بررسي هاي فراواني از ترجمه هاي گذشته انجام گرفته که نشان دهندة رشد فراوان مترجمان فارسي زبان در ترجمه قرآن است. اين رشد تا آنجا پيش رفته است که بسياري عظمت قرآن را بيش تر درک کرده و به اين نتيجه رسيده اند که ترجمة بي غلط قرآن يک رؤيا است. (خرمشاهی، بهاء الدین، رؤیای ترجمه بی غلط قرآن، بینات، ش 3/ 64). و هيچ کس به تنهايي از عهده ترجمه قرآن بر نمي آيد. اينان ضرورت ترجمه اي آکادميک از قرآن کريم را مطرح ساخته (احمدی، احمد، ترجمه بی غلط قرآن یک رؤیا، فصلنامه بینات، ش1/ 77) و طرح هايي براي ترجمه دسته جمعي قرآن ارایه داده (ر.ک: فصلنامه حوزه و دانشگاه، ش 5/ 66). و معتقدند ترجمه قرآن، دست کم نياز به بيست نوع دانش و فن دارد که هر کدام از آن از عهده يک فرد برنمي آيد و نياز به کار گروه هاي سه تا پنج نفري با تخصص های ذیل دارد:
1) گروه سرپرست؛ 2) گروه مشاوران؛ 3) گروه علوم و فنون قرآني؛ 4) گروه تاريخ صدر اسلام؛ 5) گروه صرف و نحو و اشتقاق؛ 6) گروه لغت و مفردات قرآن؛ 7) گروه کتابشناسي قرآن؛ 8) گروه متخصص حديث؛ 9) گروه متخصص در زبان و ادبيات عرب؛ 10) گروه متخصص در زبان و ادبيات فارسي؛ 11) گروه متخصص در ترجمه و زبان شناسي؛ 12) گروه متخصص در فقه مذاهب اسلامي؛ 13) گروه متخصص در علم کلام؛ 14) گروه متخصص در تفسير؛ 15) گروه متخصص در کتاب مقدس؛ 16) گروه ويراستاران ترجمه هاي قرآن؛ 17) گروه مقابله گران با چند ترجمه منتخب؛ 18) گروه تهيه و تدوين؛ 19) گروه آماده سازي ترجمه نهايي براي توليد (همان، 68ـ70)؛ 20) گروه هاي متخصص در علوم طبيعي، طب القرآن، طب روحاني قرآن، باستان شناسي قرآن، جامعه شناسي قرآن، سنن تاريخي قرآن، جغرافياي تاريخي قرآن، سبک شناسي قرآن و... . (قرآن ناطق، 1/ 95)
سرّ اين که کسي نمي تواند مثل قرآن را بياورد، شايد همين است؛ چون انسان هر قدر بخواهد نکته هاي مختلف و جنبه هاي متفاوت را در نظر بگيرد، ذهن و فکرش محدود است و توجه او به يک يا چند مطلب خاص معطوف شده و همه جهات را نمی تواند منعکس کند، از اين رو، آوردن مثل قرآن براي کسي ممکن نيست. در جهاني که همه موجودات آن در حال تغيير و تحول هستند، آيا ممکن است انساني که جزء اين جهان و محکوم به تغيير و تحول است، بتواند در همه شئون دخالت کرده، کتابي مشتمل بر معارف، علوم، قوانين، مواعظ، امثال و قصص به دنيا عرضه نمايد كه در آن از تمام ابعاد زندگي سخن حق باطل بر آن عارض شود؟

1ـ پِطرُس اولين كشيش مترجم قرآن: پدر روحاني «پِطُرس المبجّل المحترم» (1157 ـ 1092 م) در فرانسه متولد شد. او به سفارش پدر در كودكي مشغول تحصيل علوم ديني شد و سپس در 17 سالگي به دست قديس «هوكس» به سلك روحانيت در آمد. پس از سال ها فعاليت ديني در 30 سالگي رئيس كليساي «كلوني» (Cluny) واقع در شرق فرانسه شد؛ (دكتر عبدالرحمن بدوي فرهنگ كامل خاورشناسان، ص 85؛ عقيقي: المستشرقون، ج 1، ص 122).
پطرس در سال 1343 م، اقدام به اولين ترجمۀ قرآن به زبان لاتين كرد.
وي پس از دو سفر به اندلس اسلامي و مشاهدۀ تأثيرپذيري مسيحيان از فرهنگ و دانش مسلمين دريافت كه براي نبرد با پيشروي آيين محمد (ص) نمي توان از اسلحه كور استفاده كرد، بلكه بايد عالمانه از حكمت و دانش و استدلال قوي و عنصر محبت در مسيحيت بهره گرفت و انجام اين نبرد علمي در گرو شناخت عميق انديشه هاي دشمن است.
از اين رو، در يكي از سرزمين هاي شبه جزيره «ايبريه» براي ترجمه قرآن با هزينۀ هنگفت از دو راهب به نام های «روبرتوس كتي نيسيس» يا «روبرت كتون» (Robert Ketton) انگليسي به عنوان مسئول ترجمه كل قرآن و «هيرمان دالماتي ـ دالماشي» مسئول تدوين ترجمۀ قرآن کمک گرفت. البته در اين ترجمه از يك عرب مسلمان نيز استفاده فراوانی برد كه هيچ اطلاعاتی از وي در دست نيست، جز آن كه ظاهراً نامش «محمد» بوده است (دكتر عبدالرحمن بدوي فرهنگ كامل خاورشناسان، ص 86).
« پطرس» انگيزه اصلي خويش را از ترجمه قرآن كريم چنين بيان می کند:
آيين اسلام و كتاب قرآن يك «بدعت» در دين مسيحيت، بلكه شديدترين و خطرناك ترين نوع آن است كه بايد محو شود. اگر از من بپرسند كه اين ترجمه قرآن هيچ ضرورتی ندارد زيرا اسلام و مسلمانان هيچ آسيبي از اين ناحيه نمي خورند، پاسخ خواهم داد كه گرچه ممكن است از اين طريق نتوانيم مسلمانان را به دين مسيحيت برگردانيم، حدّاقل علماي مسيحيت مي توانند با كشف و تبيين نقاط ضعف قرآن، ايمان پيروان مسيحيت را در برابر تبليغ و دعوت اسلام واكسينه كنند تا جذبه هاي ناچيز قرآن عقيدۀ آنان را تغيير ندهد. (همان)
از روی این ترجمه، ترجمه های دیگری انجام پذیرفت که عبارتند از:
ترجمه «اريفابيني» در سال 1547م از لاتيني به زبان ایتالیایی؛
ترجمه «سالمون شفايجر» در سال 1616 م از ايتاليايي به زبان آلماني؛
ترجمه قرآن در سال 1641 م از آلماني به زبان هلندي؛
2ـ «آندره دوري يه» (Andre du Ryer) در سال 1674م قرآن را مستقيم از زبان عربي به فرانسه ترجمه کرد؛
3ـ «ماراچي» (Marachi) در سال 1698م ترجمه اي کامل از قرآن تحت عنوان (Refutatio Alcorani) به زبان لاتين منتشر ساخت.
4ـ ترجمه انگليسي «سيل» (Sale) در سال 1734م از قرآن منتشر شد، [که شديداً مورد انتقاد قرار گرفته است. مسلمانان که خود، قرآن را به زبان انگليسي ترجمه کرده اند، «سيل» را شياد و دروغگو خوانده اند].
5ـ ترجمه « رادول» (Radwell) درسال 1861م به زبان انگليسي.
6ـ «آندره شورقي» (شورَکي) يهودي بلند آوازه و متخصص در ترجمه کتاب هاي مذهبي درسال 1991م ترجمه اي قرآن به زبان فرانسه منتشر کرد.

مستشرقان با رویکردهای مختلفی به ترجمه قرآن دست زده اند، اما آن چه جالب توجه است این که محققان و مترجمان منصف و بدون غرض، اعتراف نموده اند که ترجمه قرآن، نمی تواند زیبایی های معنوی، ادبی، بلاغی و ... قرآن را منعکس نماید، از این رو گاه نام ترجمه را بر اثر خود ننهاده و از آن اجتناب ننموده اند. برخی از این اندیشمندان به خاطر همین مضامین بلند، به وحیانی بودن قرآن اعتقاد پیدا نموده و از اعتقادات اولیه خود قرآن را کتابی بر ساخته ذهن پیامبر(ص) می دانستند به کلی برگشته و به صداقت پیامبر، معتقد شده اند.

1.بی آزار شیرازی، عبدالکریم، قرآن ناطق، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چ 2، 1377.
2.توشیهیکو، ایزوتسو، ساختمان معنایی، مفاهیم اخلاقی ـ دینی قرآن، تهران، انتشارات قلم.
3.خرمشاهی، بهاء الدین، رؤیایی ترجمه بی غلط قرآن، مجله بیّنات، سال اول.
4.دهخدا، علي اکبر، لغت نامه دهخدا، انتشارات دانشگاه تهران، چ 1، تهران، 1373.
5.رشید رضا، محمد، وحی محمدی، مترجم، خلیلی، محمد علی، تهران، بنیاد اسلامی، 1361.
6.رضایی اصفهانی، محمد علی، منطق ترجمه قرآن، مرکز جهانی علوم اسلامی، 1386.
7.عميد، حسن، فرهنگ فارسي عميد، نشر اميركبير، 1363، چ اول.
8.فصلنامه حوزه و دانشگاه، سال 2.
9.معرفت، محمد هادی، التفسیر والمفسرون فی ثوبه القشیب، ج 2، مشهد، دانشگاه علوم اسلامي رضوي، 1387 ش.
10. منافی اناری، سالار، نگاهی به ترجمه های انگلیسی قرآن، فصلنامه ترجمه، ش 3.

1.مجلة الفکروالفن، هامبورگ؛
2.مجله مشکوة، بنياد پژوهش هاي اسلامي آستان قدس رضوي؛
3.مجله قرآن پژوهی خاورشناسان، مرکز تحقیقات قرآن کریم المهدی، انتشارات پژوهش های تفسیر و علوم قرآن، قم.

روش شناسی در هر علمی تعریف ویژه همان علم را می طلبد. بر این اساس، روش شناسی در دانش تفسیر نیز دارای تعریف خاصی است و با آنچه در سایر رشته های علمی مطرح است، تفاوت خواهد داشت. از میان تعریف های ارائه شده از روش تفسیر، شاید بتوان بر این تعریف تأکید بیشتری ورزید: «روش تفسیری، استناد به منابعی است که مفسر در تفسیر قرآن به كار می برد». از روش تفسیری به «راهی که مفسر در تفسیر قرآن می پیماید» نیز می توان یاد کرد. بر پایه این دو تعریف، منبع و راهی که مفسر در تفسیر قرآن برمی گزیند، روش تفسیری او به شمار می آید. بدین ترتیب، چنانچه مفسر در تفسیر قرآن از خود قرآن استعانت بجوید، «روش تفسیری قرآن به قرآن» را به کار بسته است. اگر با تکیه بر منبع روایت به سراغ تفسیر قرآن برود «روش تفسیر روایی» را برگزیده است. همین طور است اگر با منابع دیگری نظیر عقل، علم و عرفان به تفسیر قرآن بپردازد. میراث تفسیري شیعه را مي توان از منظر روش شناسی تفسیری نگريست و آن را بر اساس روش هایي كه مفسران به كار گرفته اند مطالعه كرد. مقاله حاضر در مقام داوری دربارة این روش ها نیست؛ بلکه به دنبال ارائه گزارشی از روش های به کار رفته در تفاسیر شيعه است.

تفسير، تفسیر شيعي، روش تفسیری، تفاسیر شیعه، طبقه بندی تفاسیر

از صدر اسلام تاكنون كوشش های فراوانی در تفسیر قرآن كریم صورت گرفته است و كتاب های تفسیری بيشماري درباره كل یا بخشی از قرآن نوشته شده اند. ليكن به دلیل ورود برخی مطالب نادرست به متون تفسیری نمی توان به همه این تفاسیر اعتماد كرد و بايد آنها را در معرض داوري و نقد قرار داد. برای داوری دربارة تفاسير باید مبانی، اصول، قواعد و روش های به كار گرفته شده در آنها را شناخت و میزان صحت و سقم آنها را ارزیابی کرد (رک: شاکر، 1382: 7). اهمیت پرداختن به روش شناسی در حوزه دانش تفسیر قرآن از همین نكته برمی خیزد؛ زیرا مجموعه مباحثی كه در قالب كلی روش شناسی تفسیر قرآن ارائه مي شود، در حقیقت نوعی وضعیت سنجی، بررسی و تحلیل محتوایی و حتی شكلي تفاسیر موجود به شمار می آید. امری كه در بهبود وضعیت موجود تفاسیر و رسیدن به نقطه مطلوب به كار خواهد آمد؛ افزون بر این، چالش­ها، موانع، كاستی ها، ناراستی ها و ضعف ها را برملا کرده، راه را برای بهتر شدن تفاسیر بعدی هموار مي سازد. آگاهي از اين مسائل جویندگان تفاسیر قرآن را از لغزشگاه ها، انحراف ها، تعصب ها و تصلب هاي فكری و فرقه­ای می­رهاند. از دیگر سو آگاهی خواننده از روش و مبانی اندیشگی مفسر در داوری وی نقش آفرین است. خواننده در صورتی می تواند دیدگاه مفسری را رد كند یا بپذیرد كه از مبانی، مكتب و روش وی اطلاعات كافی داشته باشد. به عبارتي، مقدمه قضاوت دربارة هر تفسیر و مفسری، آشنایی با روش و مبانی فكری آن مفسر است. بدون این مقدمه، نمی توان به داوری درستی دست یافت.
با تأکید بر نکته های یاد شده، این مقاله بر آن است تا با جمع آوری اطلاعات و اخبار مربوط به روش های تفسیری شیعه، به ارائه نوعی گزارش و طبقه بندی از تفاسیر شیعه بپردازد. بنابراین، طبیعی است که از خود تفسیر به عنوان یک فرایند سخن نگوید بلکه با گزارش مجموعه ها و آثار تفسیری شیعیان، خواننده را با انواع روش های تفسیری شیعه آشنا سازد.

هیچ تفسیری را نمی توان یافت كه بر پایه روش علمی خاصی نچرخد؛ بنابراین، روش تفسیر قرآن پیشینه ای به درازای تاریخ تفسیر قرآن دارد. اما «روش شناسی تفسیر قرآن» به زبان علمی امروزی، كه توجه بسیاری از قرآن پژوهان معاصر را به خود جلب كرده، موضوعي جديد است. از این روی، بایستی سابقه روش شناسی تفسیر قرآن را بیشتر در آثار تفسیرپژوهان معاصر جست وجو كرد. كتاب هایی در این باره نگارش یافته، مقاله هایی چند و چون آن را بررسیده و پایان نامه هایی نیز به این موضوع اختصاص یافته اند. در چند دهة اخير بیشتر اين آثار به زبان عربی و فارسی هستند و غالباً با مراجعه و مطالعه همه تفاسیر، روش شناسی تفسیر قرآن را به طور كلی بررسیده­اند. برخی نیز به سراغ روش شناسی یك تفسیر یا یك مكتب تفسیری رفته اند. در این میان نوشته هایی نیز تنها نام روش شناسی تفسیر قرآن را بر خود دارند و در واقع سخن چنداني در اين زمينه ندارند (رک: علوی مهر، 1381: 57 و 58)
علي رغم عمر كوتاه پژوهش و نگارش در زمینه روش شناسی تفسیر قرآن، پدیدآورندگان آثار موجود با بازخوانی تاریخی، مقایسه ای و خرده گيرانة اسلوب هاي تفسیری، تلاش ارزشمندی برای آشنایی با زحمات و اندیشه های قرآن پژوهان گذشته انجام داده و مشعل فروزانی فراروی دانش پژوهان امروز و فردای قرآن قرار داده اند (مؤدب، 1380: 30).

پیش از پرداختن به چیستی «روش تفسیر» بهتر است به اختصار دو نکته درباره روش شناسی علوم و واژه های معادل و مترادف با روش تفسیر بيان شود.
1. روش شناسی یا متدولوژی (Methodology) اصطلاحی است که در متون علمي بسيار به كار مي رود، اما تعریف های متفاوتی از آن ارائه شده است.[1] بنابراین، به نظر می رسد برای دستیابی به تعریفی روشن از روش شناسی، بهتر است نخست با ماهیت روش آشنا شد؛ زیرا میان روش و روش شناسی پیوندی عمیق برقرار است.
منابع لغت فارسی، معانی بسیاری را برای واژة «روش» برشمرده اند؛ ازجمله: طرز، قاعده، قانون، راه (تبریزی، 1361: 2/ 976)، ترتیب و نظام، رفتار، طریقه، پیشرفت و انتظام، مسیر (نفیسی، 2535: 3/ 1707)، معبر، راهرو (معین، 1375: 2/ 1690)، هنجار، شیوه، اسلوب، نسق، منوال، سبك، گونه، سنت، نمط، رسم و آیین و نهج (دهخدا، بی تا: 8 / 12378). معادل عربی این واژه «منهج» و معادل انگلیسی آن مِتُد method است. (شاکر، 1382: 45). از اصطلاح روش نیز تعریف های گوناگونی ارائه شده است.[2] از مجموع این تعریف ها می توان روش را چنین تعریف کرد: «ابزارها و شیوه های جمع آوری، تجزیه و تحلیل، نقد گزاره ها و معارف بشری، و نحوۀ چینش آنها. یا قواعد کلی درست اندیشیدن». با توجه به این تعریف، «روش شناسی شاخه ای از دانش است که با نگاه درجه دوم، روش به کار رفته در هر علمی را برمی رسد؛ یعنی منظم و اصولی به شناخت، بررسی و نقد انواع روش ها و ارزیابی کارایی و محدودیت های آنها در علم مورد نظر می پردازد و مفاهیمی را که روش به آنها نیاز دارد، تبیین می کند» (رک: نادری، 1389).
2. گاهي ممكن است وجود واژه های برابر و مترادف با روش، موجب خلط مفاهیم و اصطلاحات، در مباحث مربوط به روش شناسی علوم شود. بنابراین می بایست برای درک بهتر مفهوم و اصطلاح روش و روش شناسی تفسیر، تفاوت آن را با اصطلاحات مشابه نظیر گرایش، سبک، مکتب و مذهب تفسیری روشن کرد. چه بسا ممكن است در آغاز از هر سه اصطلاحِ روش، گرایش و سبك تفسیری يك معنا به ذهن تبادر كند؛ لكن هر يك از اين اصطلاحات دارای مرزهایی هستند كه محدوده معنایی شان را از ديگران جدا می كنند. شاید دلیل نامنقح بودن تعریف این چند اصطلاح را بتوان در این نكته یافت كه بیشتر مفسران (به ویژه مفسران كهن) مبانی و روش های تفسیری خود را منقح نساخته اند و حتی تعریفی از این اصطلاحات عرضه نكرده اند. از آنجا كه این مباحث، با این عناوین، مباحثی نوظهور هستند، چه بسا در یك مورد، از اصطلاحات مختلفی استفاده شود. از این رو، گاهی به جای روش های تفسیر، اصطلاح گرایش های تفسیری، مذاهب تفسیری و مكاتب تفسیری به کار می رود. همچنین گاهی واژه های مبانی، اصول و قواعد به جای یكدیگر به كار رفته اند، كه موجبات خلط مفاهیم و اصطلاحات را پدید آورده است (رک: شاکر، 1382: 39).
اگرچه بسياري از آثار موجود در اين زمينه،[3] كوشیده اند تا تعریفی از این اصطلاح و معادل های آن ارائه كنند ــ و بعضاً نیز شاید با بدیهی دانستن معانی و تعاریف این اصطلاح ها از كنار آنها گذشته اند ــ اما به نظر می رسد همچنان تا رسیدن به تعریفي جامع و مانع فاصله بسیار است. شاهد این مطلب سردرگمی خوانندگانی است كه پس از مطالعه اين آثار، هنوز تصور روشنی از این اصطلاحات پيدا نكرده اند.
اکنون و با توجه به دو نکته بالا به تبيين چیستی روش تفسیری باز مي گرديم.
مقصود از اصطلاح روش تفسیر، مستند یا مستنداتی است كه مفسران در فهم و تفسیر آیات قرآن از آنها بهره گرفته اند (رک: مؤدب، 1380: 165). برخی نیز گویا معناي «مبنا» و «روش» را مترادف دانسته و با در كنار هم گذاشتن این دو واژه، همین تعریف را در این باره به كار برده اند (رک: عمید زنجانی، بی تا: 215).
از «روش تفسیری» به «منهج تفسیری»، «منابع تفسیری»، «گرایش های تفسیری»، «اتجاه تفسیری» و نظایر اینها هم تعبیر شده است؛ اما می توان با دقت نظر مرزهای معنایی هر یک را از دیگری جدا كرد. برخی قرآن پژوهان با اشاره به خلط های موجود در این باره، مدعی اند با سه اصطلاح «روش»، «گرایش» و «سبك بیانی» می توان این اصطلاح ها را ضابطه مند كرد. بر پایۀ این دیدگاه «روش تفسیری چیزی جز داوری بر اساس منابع و مستندات تفسیر نیست» (رک: شاکر، 1382: 44ـ47).
بنابراین، مراد از اصطلاح روش تفسیری، ارجاع و داوری بر پایه منابع و مستنداتي است كه مفسر در تفسير قرآن از آنها بهره مي برد. تعریفی که از روش تفسیر در دو کتاب المناهج التفسیریه و روش ها و گرایش های تفسیری ارائه شده، به این تعریف نزدیک است (رک: سبحانی، 1384: 73 و 74؛ علوی مهر، 1381: 9، 10، 26 و 27).

همان طور كه اشاره شد، روش تفسیری، داوري بر پاية منابع و مستنداتی است كه مفسر در تفسیر قرآن آنها را به كار می بندد. اگر از اين حيث به تفاسير شيعه بنگريم، مي بينيم
كه اين تفاسير بر پایة منابعی چون قرآن، روایت، عقل، علم و عرفان یا تلفیقی از مجموع این منابع شكل گرفته اند. به این ترتیب، اگر مفسری در تفسیر خود از
منبع قرآن بهره ببرد، می توان روش تفسیر او را «روش تفسیر قرآن به قرآن» نامید. اگر مفسر ديگري بر روایت تكیه كند، روش او «روش تفسیر روایی یا نقلی» خواهد بود و روش مفسري كه بر عقل و اجتهاد تأكید بورزد، «روش تفسیر عقلی» يا «اجتهادي»
نام خواهد گرفت. همچنین است اگر منبع دیگری نظیر علم و عرفان دستمایه تفسیر قرآن شود.
برخی، روش های تفسیری را در دو بخش کلی «عقلی» و «نقلی» خلاصه و آنگاه روش تفسیر عقلی را در شش دستة عقلی صرف، کلامی، اجتماعی، علمی، باطنی و صوفی، و روش تفسیر نقلی را در چهار گروه قرآن به قرآن، بیانی، ادبی و روایی معرفی کرده اند (رک: سبحانی، 1384: 75ـ156). در ادامه برخی از مهم ترین روش های تفسیری شیعه را برمی شماریم.

این روش، سابقه ای به درازای تاریخ اسلام دارد. شخص پیامبر اسلام (ص)، ائمه طاهرین (ع) و برخی صحابيان ایشان همگی از روش تفسیر قرآن به قرآن برای تبيين مفاهیم قرآن بهره برده اند (رک: رجبی، 1383: 208ـ212؛ عمید زنجانی، بی تا: 361 و 362). پس از پیامبر (ص) و ائمه (ع) بزرگانی چون ابن عباس (م 68 ق) و سعید بن جبير (م 95 ق) (رک: علوی مهر، 1384: 73 و 90؛ رجبی، 1383: 209)از نخستین مفسران شیعه بودند كه در تفسیر قرآن از خود قرآن كمك گرفتند. این روند را دیگر مفسران شیعه نیز در ادوار بعدی ادامه دادند. علامه شریف رضی (م 406 ق) از مفسران شیعی اواخر قرن چهارم و اوایل قرن پنجم است كه از روش تفسیر قرآن به قرآن بهره برده است. وی با نگارش كتاب حقائق التأویل فی متشابه التنزیل اصل اساسی در تفسیر آیه های متشابه قرآن را بازگردان آنها به آیه های محكم دانسته و افزون بر این، بر استفاده از سياق آیه ها در تفسیر قرآن نيز تأكید كرده است. شیخ طوسی (م 460 ق) در تفسير تبیانبا استفاده از این روش، به تفسیر برخی آیه های قرآن به كمك دیگر آیه ها پرداخته است. پس از او، در قرن ششم هجری، امین الاسلام طبرسی (م 548 ق) در تفسیر مجمع البیان برخی آیه های قرآن را با همین روش تفسیر كرده است. مفسران شیعی دوره های بعد، از جمله فیض كاشانی (م 1091 ق) به اندازه دانش و فرصتی كه برای مراجعه به آیه ها داشته اند، این راه را ادامه داده اند؛ قرن چهاردهم اوج بهره گیری از قرآن در تفسیر است. در این دوره، تفسیر های چندي از شیعه با همین روش نگاشته شده اند؛ از جمله: المیزان فی تفسیر القرآن، نوشتة علامه سيدمحمدحسین طباطبایی؛ الفرقان فی تفسیر القرآن بالقرآن و السنة، اثر محمد صادقی تهرانی؛ تفسیر تسنیم، تألیف عبدالله جوادی آملی و تفاسیر موضوعی مانند معارف قرآن، از محمدتقی مصباح یزدی؛ منشور جاوید یا مفاهیم القرآن به قلم جعفر سبحاني و... .
بدون شك در این میان علامه طباطبایی را باید از جمله مفسران شیعی شمرد كه به معنای واقعی كلمه قرآن را مفسر قرآن قرار داد و با احیای روش تفسیر قرآن به قرآن مروج آن شد. وی آگاهانه به این روش پرداخته، از آن دفاع كرده، دیگر روش ها را در مقایسه با این روش نارسا دانسته و آن را شیوه مفسران راستين قرآن (ائمه معصوم) به شمار آورده است. او در تفسير الميزان بيش از مفسران پیشین، ماهرانه از روش تفسیر قرآن به قرآن بهره برده و در بخش اعظم این اثر ماندگار با استمداد از این روشِ تفسیری، نكته های بديعي را در شرح و تفسیر آیه ها به دست داده است.

اگر مفسر در تفسیر قرآن صرفاً از سخنان پیامبر(ص) و ائمه(ع) استفاده كند و از اين راه به سراغ تفسير قرآن برود، به روش او روش تفسیر نقلی یا روایی گفته خواهد شد. از این روش به «روش تفسیر به مأثور» یا «روش تفسیر اثری» نیز یاد شده است.حضرت محمد(ص) و امامان شیعه(ع) از جایگاه مفسران و مبينان حقیقی قرآن، نكاتي را در تفسير و تبيين كلام الاهي بيان مي كردند. صحابیان و دیگر پیروان با استماع و حفظ این احادیث آنها را به نسل های پس از خود انتقال دادند. عالمانی از شیعه نيز با تدوین این روایت ها در قالب دانش تفسیر شیعه به خلق آثاری پرداختند كه بعدها به تفاسیر نقلی و روایی شیعه شهرت یافت. برخی از مهم ترین تفاسیر روایی شیعه كه به دست ما رسیده، به شرح زير است:
1. تفسیر ابوحمزه ثمالی، ابوحمزه ثابت بن دينار ثمالی ازدی كوفی (م 148 ق)؛
2. تفسیر (منسوب به) امام حسن عسكري، به نقل از محمد بن قاسم استرآبادى (م ح 380 ق)؛
3. تفسیر فرات كوفی، ابوالقاسم فرات بن ابراهیم كوفی (از اعلام قرن سوم و چهارم قمری)؛
4. تفسیر قمی، ابوالحسن علی بن ابراهیم بن هاشم قمی (از بزرگان شیعه در اواخر قرن سوم و اوایل قرن چهارم)؛
5. تفسیر عیاشی، ابونصر محمد بن مسعود بن عیاش (از نامدارترین تفاسیر روایی شیعه در قرن سوم هجری)؛
6 . منهج الصادقین فی الزام المخالفین، ملا فتح الله كاشانی (م 988 ق)؛
7. تفسیر شریف لاهیجی، بهاءالدین (قطب الدین) محمد بن شیخ علی الشریف اللاهیجی (م 1088)؛
8 . الصافی فی تفسیر القرآن، ملا محسن محمد بن مرتضی معروف به فیض كاشانی[4] (م 1091 ق)؛
9. البرهان فی تفسیر القرآن، سید هاشم بن سلیمان بن اسماعیل الحسینی البحرانی كتكانی (م 1107 ق)؛
10. نورالثقلین، عبدالعلی بن جمعة الحویزی الشیرازی (م 1112 ق)؛
11. تفسیر المعین، مولی نورالدین محمد بن مرتضی كاشانی (م 1115 ق)؛
12. كنز الدقائق و بحرالغرائب، محمد بن محمدرضا بن اسماعیل بن جمال الدین قمی معروف به میرزا محمد مشهدی (م 1125 ق)؛
13. تفسیر كبیر یا صفوة التفاسیر، سید عبدالله شبّر[5] (م 1242 ق)؛
14. بحرالعرفان و معدن العرفان، ملا صالح بن آغامحمد برغانی قزوینی حائری[6] (م 1270 ق)؛
15. مقتنیات الدرر و ملتقطات الثمر، حاج میر سیدعلی حائری طهرانی معروف به مفسر (م1340 ق)؛
16. نفحات الرحمن فی تفسیر القرآن، شیخ محمد بن عبدالرحیم نهاوندی طهرانی (م 1370 ق)؛
17. التبیین فی شرح آیات المواعظ و البراهین، شیخ میرزا ابوتراب شهیدی
(م 1375 ق)؛
18. تفسیر اثنی عشری، حسین بن احمد الحسینی الشاه عبدالعظیمی (م 1384 ق)؛
19. الجدید فی تفسیر القرآن المجيد، شیخ محمد حبیب الله سبزواری (م 1409 ق)؛
20. اطیب البیان فی تفسیر القرآن، سید عبدالحسین الطیب (م 1411 ق)؛
21. تفسیر احسن الحدیث، سید علی اكبر قرشی (معاصر)؛
22. تفسیر جامع، سید ابراهیم بروجردی (معاصر)؛
23. تفسير الأثري الجامع، محمد هادي معرفت (م 1428 ق).[7]
آنچه گذشت اشاره ای كلی بود به مهم ترین تفسیرهای شیعه كه بیشتر بر روش تفسیر روایی و نقلی استوارند. اما تفاسیر ديگري نيز هستند كه گرچه روش غالب آنها روشي ديگر است، از روش نقلي نيز براي شرح و بیان آیات قرآن بهره برده اند. پاره ای از این تفسیرها که از روش روایی نیز بهره برده اند، عبارت اند از: مجمع البیان، طبرسی (م 548 ق)؛ روض الجنان، ابوالفتوح رازی (م ح 552 ق)؛ لوامع التنزيل، رضوي (م 1324 ق)، الميزان، طباطبايي (م 1360 ق)؛ مخزن العرفان، نصرت بيگم
(م 1403 ق)، روان جاوید، میرزا محمد ثقفی (م 1406 ق)؛ الوجیز فی تفسیرالقرآن، علی دخیل (معاصر) (رک: مؤدب، 1380: 198)؛ تفسير الجديد، محمد حبيب الله
سبزواري (م 1409 ق)؛ التفسير المعين و انوار العرفان، هر دو از محمد هويدي بغدادي (رک: علوی مهر، 1384: 382، 386).

تفسیر عقلی ـ اجتهادی، مشهورترین روش و مبنای تفسیري در میان دانشمندان
و مفسران قرآن ــ اعم از شيعه و سني ــ طی سده هاي گذشته بوده است. این
نوع تفسیر را می توان حد وسط تفسیر به رأی (طبقه افراطی) و تفسیر نقلی
صرف (طبقه تفریطی) دانست. جایگاه ویژة این روش تفسیری موجب شده
است مفسران بسیاری، از صدر اسلام تاكنون، در تفسير خود اين روش را به كار بگيرند. بسياري از تفاسير شيعه نيز بر اين روش مبتني اند (رک: عمید زنجانی، بی تا: 331؛ ایازی، 1414: 41).
ملاحظة روش مفسران صدر اسلام و اصحاب پیامبر اكرم(ص) حتی تابعانی چون ابن عباس، ابن مسعود، مجاهد و نظایر آنان به خوبی بیانگر آن است كه اولین گروه مفسران معروف، پیرو تفسیر اجتهادی بوده اند. اینان با وجود توجه فراوان به روایات تفسیری، تأمل و تدبر و اجتهاد را پایه و اساس فهم آیات و استخراج معانی آنها قرار مي داده اند (رک: عمید زنجانی، همان). اگر این پیشینه را نپذیریم، دست كم باید گفت كار اجتهادی در تفسیر، پدیده ای است كه از همان روزهای نخست در عصر تابعان
به وجود آمد. از مشخصات تفسیر تابعان، گشوده شدن باب اجتهاد و گسترش آن
بود. پس از آنان همین روش دنبال شد و محدوده آن گسترش بيشتري یافت (رک: معرفت، 1380: 2/ 224).
با عنایت به نكات یاد شده، تفسیر عقلی ـ اجتهادی روشی است كه بيشتر بر درایت و عقل متكی است تا روایت و نقل (رک: همان: 221). این روش، با تكیه بر قواعد عقلی و قطعی به شرح معانی قرآن، تدبر و تأمل در مضامین و ملازمات بیانی آن می پردازد (ایازی، 1414: 40).
گفتنی است، از نظر برخي تفسيرپژوهان، روش عقلی و روش اجتهادی دو روش متمایزند (سبحانی، 1384: 71؛ علوی مهر، 1381: 155 و 193)؛ زيرا اولاً میان اين دو روش نوعی رابطه عام و خاص مطلق برقرار است. به این بیان که روش اجتهادی اعم از روش عقلی و گستره آن فراگیرتر است (عام) اما روش عقلی اخص از روش اجتهادی و دامنه آن محدودتر است (خاص). به تعبیر دیگر، روش اجتهادی افزون بر دیگر روش ها شامل روش عقلی هم می شود اما روش عقلی تنها محدود به خود عقل است. ثانیاً با عنایت به تعریف روش تفسیری و با دقت نظر بیشتر معلوم می شود كه روش تفسیر عقلی با روش تفسیر اجتهادی متفاوت است؛ زیرا تفسیر اجتهادی را نمی توان یك روش دانست؛ به دلیل آنکه اجتهاد، مانند قرآن، روایت، عقل، عرفان و علم منبع و مستند تفسیر نیست، بلكه مكتب و شيوه اي است كه دسته ای از منابع تفسیری را در خود جای داده است. شاید به دلیل همین تفاوت ها بوده است که اين گروه از تفسیرپژوهان شیعه، روش تفسیر عقلی را مستقل از روش اجتهادی تعریف و اقسام و ابعاد هر یک را جداگانه بررسیده اند. در مقابل، گروهی دیگر، با ناديده گرفتن اين تفاوت، روش تفسير عقلي را مستقلاً به كار نبرده بلكه يا در كنار روش اجتهادي قرار داده اند (رک: ایازی، 1414: 40؛ عمید زنجانی، بی تا: 331) و يا صرفاً در تعريف روش اجتهادي از آن ياد كرده اند (رک: معرفت، 1380: 2/ 224؛ مؤدب، 1380: 211). اين مقاله نيز به پيروي از اين گروه، از آوردن روش تفسير عقلي در فصلي جداگانه و مستقل دست كشيده است. ضمن آنكه در بررسي روش عقلي مفسران شيعه تنها دو اثر مستقل را مي توان ديد:
1. القرآن و العقل اثر سيد نورالدين حسيني عراقي (م 1341 ق). اين تفسير به روش عقلي و بر اساس درك، فهم و تدبر عميق در آيات قرآن نوشته شده است (رک: علوی مهر، 1384: 339 و 1381: 169).
2. تفسیر روز، تفسیر عقلی ـ کاربردی قرآن کریم با توجه به مسائل روز، از سید یحیی یثربی.
بنابر آنچه گفته شد، روش تفسیر عقلی ـ اجتهادی را می توان بدان جهت که منابع و مستندات تفسیری را در خود جای داده است، روش تفسیری مستقلی نامید. همچنان که می شود آن را عنوان عامی در نظر گرفت كه تفاسیر بسیاری را با روش ها و حتی گرایش ها و سبك هاي متفاوت دربرمی گیرد.

روش تفسير عرفاني[8] بر پایه سیر و سلوك و ریاضت و مجاهدت نفس به شرح آیه های قرآن می پردازد. در این روش، مفسر مدعی است كه خداوند از طریق قلب و دل معانی قرآن را به او الهام می كند و كشف و شهود و داده های درونی، منبع و مستند تفسیر او است. به دیگر سخن، راه رسیدن به تفسیر قرآن، داده های عرفانی مفسر است نه چیز دیگر. بنابراین، عقل و استدلال، روایت، گرایش های ادبی، كلامی، فقهی و نظایر آن در این روش راهی ندارد و یا كمتر بدان ها توجه می شود. درستی یا نادرستی تفسیرهای عرفانی و اقسام آن را در جای خود باید به بحث گذاشت (رک: معرفت، 1380: 2/ 333ـ383؛ ایازی، 1414: 58، 60 و 62 ؛ مؤدب، 1380: 259ـ261). آنچه اكنون باید بدان پرداخت، گزارشی است از به كارگیری این روش در میان برخی تفاسیر شیعه. تفاسیری كه روش غالب یا یكی از روش های آنها عرفان است. این دست تفاسیر عبارت اند از:
1. حقایق التفسیر، ابوعبدالرحمن سلمی (م 412 ق)؛
2. روض الجنان و روح الجنان، ابوالفتوح رازی (م. ح 556 یا 560 ق)؛
3. المحیط الأعظم، سید حیدر علوی آملی (م 787 ق)؛
4. تفسیر شاه نعمت الله، نعمت الله ولی كرمانی (م 834 ق)؛
5. تفسیر كاشفی (مواهب علیه)،كمال الدین حسین بن علی واعظ كاشفی سبزواری (م 910 ق)؛
6 . منهج الصادقین فی الزام المخالفین، ملا فتح الله كاشانی (م 988 ق)؛
7. تفسیر القرآن الكریم، ملاصدرا (م 1050 ق)؛
8 . تفسیر صافی، فیض كاشانی (م 1091 ق)؛
9. غنائم العارفین فی تفسیر القرآن المبین، محمدعلی برغانی قزوینی، (م 1269 ق)؛
10. بحر الأسرار، میرزا محمدتقی كرمانی (م 1215 ق)؛
11. مناظرالأنوار و مظاهرالأسرار فی كتاب الله الملك الجبار، محمدتقی قزوینی (م 1270 ق)؛
12. بیان السعادة فی مقامات العبادة، سلطان محمد گنابادی (م 1327 ق)؛
13. اسرار العشق، شیخ اسدالله ایزدگشسب (م 1366 ق)؛
14. تفسیر عاملی، ابراهیم عاملی معروف به موثق (م 1379 ق)؛
15. مواهب الرحمن فی تفسیر القرآن، سید مرتضی موسوی معروف به مستنبط غروی (م 1391 ق)؛
16. تفسیر القرآن الكریم، سید مصطفی خمینی (م 1397 ق)؛
17. مخزن العرفان، نصرت امین معروف به بانوی اصفهانی (م 1403 ق)؛
18. انوار درخشان، سید محمدحسین همدانی معروف به آقا نجفی (م 1417 ق)؛
19. تفسیر سوره حمد، امام خمینی (م1368 ش)؛
20.الغیب و الشهادة، محمدعلی بازوری (معاصر).[9]

اين روش، از روش های جدید تفسیر قرآن است و سابقة آن را بیشتر باید در تفسیرهای معاصر جست وجو كرد. هواخواهان این روش تفسیری، معتقدند قرآن دربردارندة داده های جدید علمی ـ تجربی است كه با گذشت زمان و پیشرفت دانش های تجربی، بیشتر هویدا می شود. بنابراین، باید از این فرصت بهره برد، از راه دانش های جدید به سراغ قرآن رفت و با چنين دستمایه و منبعی، برخی مفاهیم قرآنی را به دست آورد.
این گروه از مفسران که داده های علمی را منبعی برای تفسیر معانی قرآن می دانند، خود دو دسته اند: برخی می كوشند نظریه های علمی را بر قرآن تطبیق و تحمیل كنند. در مقابل، گروهی نیز بر این باورند كه باید از داده های جدید علمی و تجربی برای تفسیر و فهم بیشتر آیه های قرآن بهره برد. داوری درباره درستی یا نادرستی هر یك از این دو گروه را باید به مجال و مقال ديگري سپرد. بنابراین، در ادامه، از تفاسیری یاد می شود كه برخی عالمان شیعه با تكیه بر دانش های جدید بشری به خلق آنها پرداخته اند. فهرست برخی از این آثار که غالباً با روش تفسیر علمی سامان یافته یا در بخش هایی، از این روش مدد گرفته اند به شرح ذیل است:
1. پرتوی از قرآن، سید محمود طالقانی (م 1399ق)؛
2. حجة التفاسیر، سید عبدالحجة بلاغی(م 1399 ق)؛
3. الكاشف، محمدجواد مغنیه (م 1400 ق)؛
4. المیزان، محمدحسین طباطبایی (م 1402 ق)؛
5. تفسیر نوین، محمدتقی شریعتی (م 1407 ق)؛
6 . تفسیر نمونه (الأمثل)، ناصر مكارم شیرازی (معاصر)؛
7. الوجیز فی تفسیر الكتاب العزیز، علی محمد محمد دخیل (معاصر)؛
8 . من وحی القرآن، سید محمدحسین فضل الله (معاصر)؛
9. تفسیر كاشف، سید محمدباقر حجتی و عبدالكریم بی آزار شیرازی (معاصر)؛
10. البصائر، یعسوب الدین رستگار جویباری (معاصر).[11]
البته در این فهرست، تك نگاری هایی كه از اين روش در تفسیر آیات قرآن بهره برده اند نیامده است. گفتنی است آوردن تفاسیری چون المیزان یاالبصائر در میان تفسیرهایی که از روش علمی بهره برده اند، به این معنا نیست که این نوع تفاسیر صرفاً از این روش استفاده کرده اند بلکه بدین معنا است که این تفاسیر یا از روش علمی برای تفسیر و تفهیم بیشتر آیه ها استفاده كرده اند یا با ارائه روش های علمی به نقد آنها پرداخته اند. در نتیجه می توان از این نگاه، این دو تفسیر را نیز تفسیر علمی شمرد.

برخي از تفاسير از تركیب چند روش تفسیری پدید آمده اند. به این تفاسیر كه از قدیمی ترین تفسیرها پس از تفسیر نقلی شمرده می شوند، «تفاسیر جامع» مي گویند. برخی، از آنها به «تفاسیر اجتهادی» یاد کرده اند (علوی مهر، 1381: 209). بیشترین حجم تفاسیری كه تاكنون در شیعه و سنی نوشته شده است، به تفسیر جامع اختصاص دارد (رک: معرفت، 1380: 2/ 245؛ مؤدب، 1380: 291). مفسر در این روش، منابع و مستندات تفسیری متعددی را در کنار هم می چیند و به خلق اثر تفسیری می پردازد. در حقیقت این روش تفسیری ــ که از آن به «روش تفسیر چند منبعی» نیز می توان یاد کرد ــ آمیزه ای است از منبع قرآن، روایت، عقل، عرفان و علم. مهم ترین تفسیرهای شیعیان که با روش تفسیری جامع سامان یافته، عبارت اند از:
1. التبیان فی تفسیر القرآن، شیخ طوسی (م 460 ق)؛
2. مجمع البیان فی تفسیر القرآن، طبرسی (م 548 ق)؛
3. روض الجنان و روح الجنان، ابوالفتوح رازی (م ح 552 ق)؛
4. تفسیر بلاغی (آلاءالرحمن)، محمدجواد بلاغی نجفی (م 1352 ق)؛
5. حجة التفاسیر، سید عبدالحجة بلاغی (م 1399 ق)؛
6 . المیزان فی تفسیر القرآن، سید محمدحسین طباطبایی (م 1402 ق)؛
7. تفسیر نمونه (الأمثل)، ناصر مكارم شیرازی (معاصر).[12]

یکی از عرصه های مطالعاتی در زمینه شیعه شناسی، آشنایی با روش های تفسیری شیعیان است. مفسران شيعه با تکیه بر منابع و مستندات تفسیری، از تخصص و دغدغه های ذهنی خود برای بیان تفسیر قرآن و خلق آثار تفسیری به خوبی بهره برده و مکتب تفسیری شیعه را بنا نهاده اند. بازشناسی روش های تفسیری شیعه، ضرورتی است که در صورت تحقق، توسعه و تداوم آن، افزون بر آشنایی با تلاش های مفسران پیشین و بهره مندی از تجارب و مهارت های فنی آنان در تفسیر قرآن، می تواند به ارائه تفاسیر تازه تر با ساختارهای علمی روز و متناسب با نیازهای علمی و عملی جامعه معاصر كمك كند. با شناسایی روش های تفسیری شیعه می توان به نوعی وضعیت سنجی تفاسیر موجود شیعه نیز دست یافت. بدیهی است چنانچه این وضعیت سنجی به خوبی اجرا شود، گام های بعدی برای رسیدن به نقطه مطلوب در تفسیر شیعه استوارتر برداشته خواهد شد.

آقا بزرگ تهراني، محمدمحسن (1403ق)، الذريعه الي تصانيف الشيعه، بيروت: دارالأضواء.
احسانی، محمد (1387)، «روش شناسی تفسیر تربیتی قرآن»، مجله قرآن و علم، شماره 3.
استادی، رضا (1377)، آشنایی با تفاسیر قرآن مجيد و مفسران، قم: مؤسسه در راه حق.
انوشه، حسن (1376)، دانشنامه ادب فارسي، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي.
ایازی، سید محمدعلی (1414 ق)، المفسرون حياتهم و منهجهم، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي.
ـــــــــــ (1378)، شناخت نامه تفاسير، رشت: كتاب مبين.
ـــــــــــ (1380)، فقه پژوهی قرآنی درآمدی بر مبانی نظری آیات الاحکام، قم: بوستان کتاب.
بابايي، علي اكبر، غلامعلي عزيزي كيا و مجتبي روحاني راد (1379)، روش شناسي تفسير قرآن، زير نظر محمود رجبي، قم: پژوهشكده حوزه و دانشگاه و سازمان مطالعه و تدوين كتب علوم انساني دانشگاه ها (سمت).
تبريزي، محمد حسين بن خلف (1361)، برهان قاطع، به اهتمام محمد معين، تهران: مؤسسه انتشارات اميركبير.
جعفریان، رسول (1382)، «ضرورت روش»، مجله پژوهش و حوزه، شماره 13 و 14.
جوادي آملي، عبدالله (1378)، تسنيم (تفسير قرآن كريم)، قم: مركز نشر اسراء.
جوادی، سعید (1381)، «معرفی تسنیم، تفسیر قرآن كریم»، مجله پژوهش و حوزه، شماره 11.
خرمشاهی، بهاء الدين (1377)، دانشنامه قرآن و قرآن پژوهي، تهران: دوستان.
خسروپناه، عبدالحسین و مهدی مهدوی پارسا (1386)، «روش شناسی دین پژوهی»، مجله پژوهش و حوزه، شماره29.
خوش منش، ابوالفضل (1386)، «تفسیر اجتماعی قرآن و بیداری اسلامی»، مجله پژوهش و حوزه، شماره 30و31.
دهخدا، علي اكبر (بی تا)، لغت نامه، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
رجبی، محمود (1383)، روش تفسير قرآن، قم: پژوهشكده حوزه و دانشگاه.
سبحانی، جعفر (1384)، المناهج التفسیریه، چاپ سوم، قم: مؤسسه امام صادق.
شاكر، محمدكاظم (1382)، مباني و روش هاي تفسيري، قم: مركز جهاني علوم اسلامي.
شریف لاهیجی، بهاءالدین (قطب الدین) محمد بن شیخ علی الشریف اللاهیجی (1373)، تفسیر شریف لاهیجی، تصحیح میرجلال الدین حسینی ارموی (محدث) و دکتر محمد ابراهیم آیتی، تهران: موسسه مطبوعاتی علمی.
شفیعی، علی (1387)، «روش شناسی تفسیر در مغرب اسلامی»، مجله پژوهش و حوزه، شماره 33.
علوی مهر، حسين (1384)، آشنايي با تاريخ تفسير و مفسران، قم: مركز جهاني علوم اسلامي.
ـــــــــــ (1381)، روش ها و گرایش های تفسیری، قم: انتشارات اسوه.
عمید زنجانی، عباسعلي (بی تا)، مباني و روش هاي تفسير قرآن، چاپ چهارم، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي.
فرامرز قراملکی، احد (1385)، اصول و فنون پژوهش در گستره دین پژوهی، چاپ دوم، قم: معاونت پژوهشی مرکز مدیریت حوزه علمیه قم.
ـــــــــــ و عذرا شالباف (1386)، تدوین پایان نامه شیوه ها و مهارت ها، قم: معاونت پژوهشی مرکز مدیریت حوزه علمیه قم.
مؤدب، سیدرضا (1380)، روش هاي تفسير قرآن، قم: دانشگاه قم (انتشارات اشراق).
محمدی، رمضان (1382)، «علامه سید مرتضی عسکری و نقد متون تاریخی»، مجله پژوهش و حوزه، شماره 13و14.
مدیر شانه چی، کاظم (1386)، آیات الاحکام، چاپ هفتم، تهران: سمت.
معرفت، محمدهادی (1380)، تفسیر و مفسران (ترجمه)، قم: مؤسسه فرهنگي التمهيد.
معين، محمد (1375)، فرهنگ فارسي، تهران: مؤسسه انتشارات اميركبير.
نادری، رسول (1389)، «چیستی و جایگاه روش شناسین»، مجله راه دانش، شماره اول.
نفيسي، علي اكبر (2535)، فرهنگ نفيسي (ناظم الأطبا)، تهران: كتاب فروشي خيام.
نکونام، جعفر (1386)، روش تحقیق با تکیه بر علوم اسلامی، چاپ چهارم، قم: انتشارات دانشگاه قم.

تفسير موضوعي در سنجش با تفسير ترتيبي شيوه تفسيري نوظهوري است كه در پي كشف نظريه قرآن كريم درباره يك موضوع يا مسئله است. اين مقاله تلاشي براي تبيين ماهيت اين شيوه تفسيري است و در آن، مفهوم و اركان تفسير موضوعي و تفاوت آن با تفسير ترتيبي و مقدار وابستگي تفسير موضوعي به تفسير ترتيبي بررسي مي شود. بدين منظور، نخست واژگان «تفسير» و «موضوعي» مفهوم شناسي و سپس تعريف هاي متعدد تفسير موضوعي بررسي شده است.
تفسير موضوعي عبارت است از: استنباط نظريه قرآن كريم در باب يك موضوع يا مسئله، از طريق جمع آوري و دسته بندي تمام آيات مربوط و استنطاق روش مند آنها؛ خواه آن موضوع يا مسئله از بيرون قرآن كريم شناسايي شده يا برخاسته از مراجعه مستقيم به خود قرآن باشد. تفسير موضوعي در هدف، شروع، نقش مفسر و روش با تفسير ترتيبي متفاوت است. وليدر مسئله يابي، مطالعه اكتشافي آيات و كشف مدلول مجموع آيات وامدار تفسير ترتيبي است.

تفسير موضوعي، اركان تفسير موضوعي، ماهيت تفسير موضوعي، تفاوت تفسير ترتيبي و موضوعي.

روش تفسير قرآن كريم در يك نگاه كلى، به دو گونه «ترتيبى» و «موضوعى» تقسيم مي شود. در تفسير موضوعي برخلاف تفسير ترتيبي - كه در آن فهم معناي آيات به صورت انفرادي مد نظر مي باشد - هدف مفسر دستيابي به نظريه قرآن كريم درباره يك موضوع يا مسئله است. بازگشت دوباره به قرآن كريم، براي بهره مندي از هدايت آن در ابعاد مختلف زندگي، مطرح شدن پرسش هاي نوظهور فراروي قرآن پژوهان و نيز بروز افكار و گرايش هاي جديد در قرن اخير سبب رشد و گسترش اين شيوه تفسيري شده است. يكي از مباحث نظري مهم درباره اين شيوه تفسيري شناخت ماهيت آن است. در مقدمه غالب تفاسير موضوعي و نيز در نگاشته هايي كه در خصوص مباحث نظري مربوط به اين شيوه تفسيري به منصه ظهور رسيده است، از مفهوم آن سخن گفته شده است.1 با وجود استقبال شايسته از اين روش تفسيري و صورت گرفتن پژوهش هاي ارزنده درباره آن، ماهيت آن به خوبي تنقيح و تبيين نشده است و در نتيجه برخي نگارش هاي نابرخوردار از ويژگي هاي لازم، تفسير موضوعي نام گرفته2 يا مباحثي مانند اشباه و نظائر قرآن، مجازات قرآن و اعلام قرآن از سنخ تفسير موضوعي به شمار آمده اند.3 با روشن شدن ماهيت تفسير موضوعي، اين روش تفسيري شناخته مي شود و با توجه به آن مي توان تفاسير موضوعي را از غير آن بازشناخت. از اين رو، مفهوم شناسي دقيق و تبيين ماهيت تفسير موضوعي ضروري است. اين مقاله مي كوشد، با بررسي مفهوم تفسير موضوعي، بيان مؤلفه هاي آن و نيز تبيين نسبت آن با تفسير ترتيبي ماهيت تفسير موضوعي را شناسايي كند.

دانشوران در باب هريك از ريشه و مفهوم لغوي تفسير و كاربرد اصطلاحي آن آراي گوناگوني دارند كه نيازمند بررسي تفصيلي است؛ ولي از آنجا كه مسئله اصلي اين نگارش «تفسير موضوعي» است، مفهوم شناسي تفسير به اختصار بيان مي شود، تا بتوان مفهوم تفسير موضوعي را به تفصيل بررسي كرد.
واژه «تفسير» مصدر باب تفعيل از «فسر» است. «فسر» در كتاب هاى لغت به معناى بيان،4 توضيح،5 جدا كردن،6 پرده برداري،7 كشف و آشكار كردن8 معناي معقول،9 آمده است. برخي بر اين باورند كه معناي دو واژه «فسر» و «تفسير» كاملاً همسان است؛10 ولي كساني معتقدند تفسير مبالغه در فسر است.11 با عنايت به آنچه در كتاب هاي لغت آمده، ويژگي باب تفعيل12 و طبق قاعده مشهور «زياده المباني تدل علي زياده المعاني» مي توان گفت: معناي لغوي «تفسير» كاملاً آشكار كردن امور معنوي و حقايق علمى است.13
«تفسير» در عرف دانشمندان علوم قرآن و مفسران، به دو گونه تعريف شده است:14
1. به عنوان يك علم، يعني مجموعه آگاهي هاي لازم براي فهم آيات قرآن كريم. به مثال ابوحيان اندلسي در تعريف تفسير مي نويسد:
تفسير علمي است كه در آن از چگونگي قرائت الفاظ قرآن، و مدلول هاي آنها، و احكام افرادي و تركيبي آنها، و معاني الفاظ در حالت تركيبي سخن مي گويند.15
به باور زركشي نيز تفسير علمي است كه به مدد آن، فهم كتاب خداوندي فرودآمده بر حضرت محمدˆ شناخته مي شود.16
2. به عنوان كاري كه مفسر انجام مي دهد (عمليه التفسير)، براي نمونه تعاريفي كه امين اسلام طبرسي، راغب اصفهاني و علامه طباطبايي از تفسير ارائه كرده اند، از اين نوع است.17
علامه طباطبايي در تعريف تفسير مي نويسد: «تفسير قرآن يعني بيان معاني آيات قرآن و مقاصد و مداليل آنها».18
گاه تفسير برحاصل عمل و تلاش مفسران براي كشف و بيان مراد الهي از آيات قرآن اطلاق مي شود. در اين كاربرد، از واژه «تفسير» معناي حاصل مصدري اراده شده است. كاربرد اين واژه درباره سخنان و نوشته هاي تفسيري مفسران مانند كتاب ها و مقالات تفسيري از اين باب است.19
مقصود ما از تفسير در اين مقاله، كاربرد دوّم آن است. آنچه در تفسير كشف مي شود، در مواردي هم مفاد استعمالي آيه و مراد خدا از آن است، ولي در مواردي آيه در مرحله مفاد استعمالي ابهامي ندارد و آنچه مبهم است مراد جدي خداوند است و در نتيجه مفسر بايد آن را آشكار كند. توجه به اين نكته نيز لازم است كه گاه كلام خداوند مربوط به يك واقعه خاص است و مراد او بيان مصداق خاصي است كه در چنين مواردي بيان مصداق مورد نظر خداي متعال نيز چون در دايره مراد جدي قرار مي گيرد، تفسير محسوب مي شود.20

«موضوعي» منسوب به موضوع است و موضوع از ماده «وضع» به معناي قرار دادن چيزي در مكان مشخص است. موضوع بر امر معين21 و مورد گفت وگو و مطلب اطلاق مي شود.22 براي اين واژه، در تركيب «تفسير موضوعي»، سه معنا بيان شده است:
1. «موضوعي بودن» به معناي اعتماد به روش علمي و رعايت امانتداري و بي طرفي علمي در مسير بحث، مقابلِ شخصي و ذهني بودن است. يعني مفسر بايد در تلاش براي فهم قرآن كريم از شيوه هاي علمي استفاده كند و از تأثير خواست و گرايش شخصي و گروهي خود در تفسير اجتناب ورزد.
2. «موضوعي بودن» به اين معناست كه مفسر از موضوعي خارج از قرآن يعني واقعيت موجود در خارج آغاز مي كند و به قرآن كريم بازمي گردد تا نظر قرآن را درباره آن به دست آورد.
3. مراد از «موضوعي بودن» صرف انتساب به موضوع است. مفسر در اين روش، موضوع مشخصي را برمي گزيند و تلاش مي كند، با جمع آوري آيات مربوط به آن موضوع، نظر قرآن كريم را درباره آن به دست آورد.23
با عنايت به اينكه موضوعي بودن به معناي نخست ويژه تفسير موضوعي نيست و در تفسير ترتيبي نيز بايد روش علمي را پي گرفت و از اثر دادن گرايش ها به دور بود؛ تنها دو معناي اخير مي تواند در كاربرد تفسير موضوعي مراد باشد. بنابراين بدين دليل اين شيوه تفسيري را موضوعي گويند كه مفسر معمولاً كار خود را از يك موضوع مربوط به عالم واقع آغاز مي كند و به قرآن باز مي گردد؛ يا از اين جهت كه در اين شيوه تفسير، مفسر با گزينش موضوع يا مسئله مشخص، نظر قرآن را درباره آن استخراج مي كند.
به تبع تعريف تفسير به مثابه يك منظومه معرفتي (=علم) يا عملي كه مفسر انجام مي دهد، تفسير موضوعي را نيز مي توان به مثابه علم يا كار مفسر لحاظ كرد.
مراد ما از تفسير موضوعي در اين پژوهش، كاربرد دوم آن، يعني تلاش و عمل تفسير موضوعي است.

مفسران و قرآن پژوهان از تفسير موضوعي به معناي مورد نظر، تعريف هاي گوناگوني ارائه كرده اند كه برخي از مهم ترين آنها را بررسي مي كنيم. با اين كار افزون بر فراهم آمدن زمينه ارائه يك تعريف جامع و مانع، روشن خواهد شد كه مراد بيشتر صاحب نظران نيز از) اصطلاح تفسير موضوعي، عمل تفسيري است نه علم تفسير يا حاصل عمل تفسير موضوعي. اين تعريف ها در چند دسته جاي مي گيرد:

تعاريفي كه بر استخراج تمام آيات مربوط به مسئله اي از مسائل موجود در قرآن و استنباط نظريه قرآن كريم درباره آن تأكيد دارد. آيت الله مكارم شيرازي و همكاران ايشان در بيان مراد خويش از تفسير موضوعي مي نويسند:
منظور از تفسير موضوعي اين است كه آيات مختلفي كه درباره يك موضوع در سراسر قرآن مجيد در حوادث و فرصت هاي مختلف آمده است، جمع آوري و جمع بندي گردد، و از مجموع آن نظر قرآن درباره آن موضوع و ابعاد آن روشن شود.24
قيد «در حوادث و فرصت هاي مختلف» در اين تعريف اضافي است؛ زيرا قيد «در سراسر قرآن» از آن كفايت مي كند. افزون بر اين در مواردي تمام آيات مربوط به يك مسئله يا موضوع يكجا نازل شده است.
يكي از صاحب نظران با افزودن قيد «بر اساس روش گفت وگوي عقلايي و ادبيات زبان عربي»25 به مبناي اين نوع تفسير نيز اشاره كرده است، كه نظر به روشمندي آن دارد.
تعاريف استاد مصباح يزدي26 و فهد الرومي27 نيز در اين دسته تعاريف قرار مي گيرد.

در اين قسم از تعريف ها، به استخراج نظريه قرآن كريم در باب مسائل خاص، توجه ويژه مي شود.28 شهيد سيدمحمدباقر صدر اين شيوه تفسير را از يك سو موضوعي مي نامد؛ چون مفسر در آن، تفسير خود را از يك موضوعِ عالم واقع آغاز مي كند و به قرآن بازگشته، تمام آيات مربوط به آن موضوع را جمع آوري و تفسير مي كند.29 از سوي ديگر آن را توحيدي مي خواند، چون مفسر در اين روش، بين تجربه بشري و قرآن، بدون تحميل تجربه بشري بر قرآن، وحدت ايجاد مي نمايد و بين مدلولاتِ تفصيلي آيات مربوط به يك مسئله، ساختار نظري واحدي برقرار مي كند.30 وي در تعريف تفسير موضوعي آورده است:
در تفسير موضوعي تلاش و كوشش بر اين است كه موضوعي از موضوعات زندگي انسان در باب اعتقاد، جامعه يا مربوط به دنياي هستي، از ديدگاه قرآن بررسي شود؛ مانند توحيد در قرآن، نبوت در قرآن، مكتب اقتصادي در قرآن و... .31
يكي از محققان نيز تفسير موضوعي را چنين تعريف كرده است:
تفسير موضوعي كوششي است بشري در فهم روشمند نظر قرآن در سايه گردآوري ـ مبتني بر تئوري ـ آيات، پيرامون مسائل و موضوعات زنده عملي و نظريِ برخاسته از معارف بشري و احوال حيات جمعي، كه انتظار مي رود قرآن سخن حقي در آن باره دارد.32
از نكات مثبت اين تعريف تأكيد بر روشمندي تفسير موضوعي است؛ ولي برخي قيود آن مانند قيد «كوششي است بشري» اضافي است؛ زيرا هر نوع تلاشي براي فهم قرآن تلاش بشري است و هيچ مفسري حتي توهم غير بشري بودن نمي كند و ذكر اين امر در تعريف توضيح واضحات است. قيد «مبتني بر تئوري» نيز درخور تأمل است؛ زيرا اگر مقصود ابتناي كامل و كلي گردآوري آيات بر تئوري (نظريه) مفسر باشد، چنان كه ظاهر قيد و توضيح آن مي فهماند، سخني مناقشه پذير است.محقق محترم در اثبات ضرورت اين قيد مي نويسد: «تئوري ها چون پنجره هايي محدوده بينش هاي ما را معين مي سازد و ميدان كاوش را مشخص و روشن مي كنند... با زبان بي زباني به ما مي گويند به دنبال چه بگرديم. تئوري ها به مثابه چراغ هايند... مفسر نيز، بي تئوري نمي تواند، در ميدان گزينش آيات گام نهد»؛33 زيرا اولاً ممكن است گردآوري آيات درباره برخي از مسائل مطرح در قرآن كريم، مسبوق به نظريه خاصي نباشد؛ ثانياً، گرچه آگاهي از نظريه ها، مفسر را در تعميق فهم ياري مي رساند؛ لكن هيچ دليل و شاهدي بر ابتناي فهم بر آگاهي از تئوري ها نيست. ولي اگر مرادشان تأثير في الجمله و در موارد خاص باشد امري پذيرفتني است. قيد «برخاسته از معارف بشري و احوال حيات بشري» نيز اشكال آفرين است؛ زيرا مسائل بيان شده در قرآن كريم بسيار گسترده تر از اين امور است. ممكن است مسائل و موضوعات، برخاسته از آموزه هاي ديني و خارج از قلمرو معارف بشري و احوال حيات انساني باشد. استخراج نظر قرآن كريم در باب امور خارج از قلمرو حيات بشري نيز تفسير موضوعي است.
در عبارت «انتظار مي رود، قرآن سخن حقي در آن باره دارد» قيد «حق» اگر توضيحي باشد اضافي است و اگر احترازي باشد غلط؛ زيرا قرآن سخن الهي و تمام احكام و معارف آن حق است. خداوند در مورد سخن خود و وصف قرآن كريم مي فرمايد:
ـ وَاللَّهُ يَقُولُ الْحَقَّ وَهُوَ يَهْدِي السَّبِيلَ (احزاب: 4)؛ و[لي] خدا حقيقت را مي‏گويد و او[ست كه] به راه راست هدايت مي‏كند.
ـ الَّذِي أُنزِلَ إِلَيْكَ مِن رَّبِّكَ هُوَ الْحَقَّ (سبأ: 6)؛ آنچه از جانب پروردگارت به سوي تو نازل شده حق است.
نتيجه اينكه تعريف بيان شده همانند برخي تعاريف ديگر34 قيود اضافي و احياناً نادرست دارد و بي دليل طولاني شده است.

در اين دسته از تعريف هاي تفسير موضوعي، بر مشخص شدن ترتيب زماني و مناسبت ها و شرايط مخصوص هر آيه نيز، عنايت شده است. اين نكته از نكات مثبت تعريف به شمار مي آيد. از باب نمونه امين خولي پس از اشاره به محدوديت هاي تفسير ترتيبي، در بيان تفسير موضوعي آورده است:
در تفسير موضوعي، تمام آيات مربوط به يك موضوع به طور كامل و فراگير جمع آوري مي گردد و ترتيب زماني و مناسبت ها و شرايط مخصوص هر آيه مشخص شده، آنگاه براي دستيابي به تفسير و فهم، آيات (باهم) ملاحظه مي شود.35

اين دسته در بردارنده تعاريفي است كه افزون بر جمع آوري و بررسي آيات، بررسي روايات مربوط به آن مسئله را نيز جز ء عمل تفسير موضوعي مي داند. مثلاً استاد جوادي آملي تفسير موضوعي را چنين تعريف كرده است:
[مفسر تفسير موضوعي] آياتي از قرآن را كه حاوي اين موضوع است، بعد از جمع آوري، جمع بندي كرده، سپس به جمع آوري و جمع بندي روايات در آن زمينه بپردازد و در مرحله نهايي بين دو جمع بندي به دست آمده از آيات و روايات جمع بندي سومي به عمل آورد، تا بتواند آن را به عنوان نظر اسلام و قرآن و عترت ارائه دهد.36
يكي ديگر از محققان نيز، شرط كمال تفسير موضوعي را، جمع آوري و بررسي روايات مربوط به موضوع دانسته است.37
در تعريف بالا، قيد «جمع آوري و جمع بندي روايات» خارج از تعريف تفسير موضوعي است؛38 زيرا با عنايت به اينكه هدف در تفسير موضوعي، كشف ديدگاه هاي قرآن است؛ تنها بررسي آن بخش از روايات مربوط به مسئله ضروري است كه قرينه فهم آيات باشد و روايات تفسيري به شمار مي آيد. بنابر اين استخراج تمام روايات در آن باره ضرورتي ندارد. اين كار در صورتي ضرورت خواهد داشت كه ثابت شود. يگانه منبع معرفتي پيامبر اسلامˆ و ائمه اهل بيت(ع) قرآن كريم است و نسبت قلمرو موضوعي روايات و قرآن كريم عموم خصوص مطلق به نفع قرآن است. يعني هر آنچه در روايات آمده است، جزء قلمرو موضوعي قرآن و برگرفته از آن است.39 حال آنكه در كنار رواياتي كه منبع معرفتي آن بزرگواران را قرآن مي داند،40 روايات ديگر بيانگر آن است كه پيامبر اسلامˆ و ائمه اهل بيت(ع) منبع معرفتي ديگري غير از قرآن كريم نيز دارند. مثلاً پيامبر اكرمˆ در روايتي از بهر ه مندي خود از هديه الهي ديگري، همانند قرآن، ياد مي كند: «اوتيت القرآن و مثله معه؛41 به من قرآن و همساني همگام با آن ارزاني شده است».
در روايات افزون بر تعليم پيامبر اعظمˆ، الهام، خواندن ملائكه بر گوش ائمه و خواندن آن حضرات از روي نوشته از منابع دانش ائمه(ع) شمرده شده و بر «محدّث» و «ملهم» بودن ايشان تأكيد شده است.42 البته اگر ثابت شود ديگر منابع معرفتي ائمه(ع) در واقع مجرايي به باطن قرآن است، مي توان پذيرفت يگانه منبع معرفتي پيامبر اكرمˆ و امامان معصوم(ع) قرآن مي باشد.43

تعاريفي است كه افزون بر بررسي مسئله يا يك موضوع در كل قرآن كريم، بررسي آن در يك سوره را نيز تفسير موضوعي مي شمارد.44 مثلاً آمده است:
تفسير موضوعي علمي است كه مسائل را به حسب مقاصد قرآن كريم از خلال يك سوره يا بيشتر بررسي مي كند.45
صاحبان اين گونه تعريف بر اين باورند كه هريك از سوره هاي قرآن موضوع و مقصد معين و مشخصي دارد. از اين رو بررسي موضوع و مقصد يك سوره را از اقسام تفسير موضوعي به شمار آورده اند.46 بر اين تعريف دو اشكال مهم زير وارد است:
يكم، اگر بررسي يك مسئله يا موضوع در كل قرآن نباشد، تفسير موضوعي به شمار نمي آيد و نمي توان حاصل آن را به قرآن كريم نسبت داد؛ زيرا ممكن است قيدها يا مخصص هايي در سوره هاي ديگر باشد كه توجه به آنها نظريه را تغيير مي دهد.47
دوم برخي از دانشمندان اسلامي مانند ابوبكر نيشابوري، فخرالدين رازي، ابوبكر بن عربي و برهان الدين بقاعي48 بر هدف و موضوع واحد داشتن سوره هاي قرآن كريم تصريح دارند، ولي تمام سوره هاي قرآن كريم وحدت موضوعي ندارد.49
در استدال بر وحدت موضوعي همه سوره هاي قرآن برخي گفته اند فرمان پيامبر اكرمˆ به قرار دادن آيات نازل شده در جايگاه خاص سوره ها50 و اختلاف تعداد آيات سوره هاي قرآن كريم، شاهد بر اين است كه هريك از اين سوره ها هدفي را دنبال مي كند.51 مثلاً هدف سوره نساء استقرار امنيت براي دولت است.52 حال آنكه داشتن هدف واحد غير از وحدت موضوعي است.

در تعريف هاي بيان شده دو نكته مشترك وجود دارد: 1. تفسير موضوعي بر عكس تفسير ترتيبي با عطف توجه به يكي از مسائل يا موضوعات و با استخراج آيات مرتبط، به دسته بندي و استنطاق آنها مي پردازد؛ 2. هدف از تفسير موضوعي به دست دادن ديدگاه قرآن درباره يك مسئله يا يك موضوع است.

در تعريف هايي كه از تفسير موضوعي شده است، دو مبنا ديده مى شود: طبق يك مبنا، مفسر از آغاز بايد در پى عناوين و سرفصل هايى موجود در متن قرآن باشد و بكوشد آيات مربوط به آن را شناسايي و بررسي نمايد.53 بر اساس مبناي ديگر، مفسر در تفسير موضوعى يا مسئله اي از مسائل عينى و نيازهاى فكرى و اجتماعى موجود در خارج از متن قرآن را بر مي گيرد، آن را به قرآن كريم عرضه مي كند و پاسخ آن را مي شنود.54 به نظر ما مي توان از مزيت هر دو مبنا بهره برد. با اين نگاه تفسير موضوعي عبارت است از: استنباط نظريه قرآن كريم در باب موضوع خاصي از موضوعات يا مسئله اي از مسائل قرآن،55 از طريق جمع آوري و دسته بندي تمام آيات مربوط و استنطاق روشمند آنها. موضوع و مسئله مي تواند از بيرون قرآن كريم و مربوط به زندگي و دستاوردهاي بشري باشد يا برخاسته از مراجعه مستقيم به خود قرآن.
اين تعريف براي تفسير موضوعي قيود و مؤلفه هايي بيان مي كند كه طبق آن، تفسير موضوعي تنها يك كاربرد را در بر مي گيرد و ديگر كاربرد ها از زمره تفسير موضوعي خارج است. تفسير موضوعي كاربردهاي مختلفي در آثار قرآن پژوهان دارد، كه مهم ترين آنها عبارت اند از: 1. تفسير لفظي؛ 2. تفسير تصنيفي؛ 3. تفسير توصيفي؛ 4. تفسير موضوعي سوره ها؛ 5. تفسير تحليلي و تبييني.56 تعريف مورد نظر، فقط كابرد پنجم را تفسير موضوعي مي شمارد و هريك از قيود و مؤلفه هاي بيان شده در آن، يك يا چند كاربرد ديگر را از زمره تفسير موضوعي خارج مي كند:
1. قيد «استنباط نظريه» در اين تعريف، سه كاربرد نخست را خارج مي كند؛ چون در هيچ يك از اينها استنباط نظريه پي گيري نمي شود. در تفسير لفظي، واژگان به كار رفته در قرآن كريم، توضيح و تبيين مي شود؛ مانند بررسي «مفردات قرآن»،57 «غريب القرآن»، «اعلام قرآن»، «اشباه و نظاير قرآن»، «قسم هاي قرآن» و «مثل هاي قرآن»،58 «مجازات قرآن»59 و «تفسير بياني».60 در كاربرد دوم، يعني تفسير تصنيفي، مفسر تنها آيات قرآن را دسته بندي موضوعي مي كند؛ مانند معاجم موضوعي قرآن كريم.61 كاربرد سوم توصيف و تبيين آموزه هاي قرآني در موضوع خاص با جمع آوري دلالت هاي آيات است، بدون ارائه ديدگاه قرآن. بررسي قصص و جمع آوري و دسته بندي آيات قرآن با توجه به مفاد آنها و نيز برخي معاجم موضوعي قرآن كريم،62 از اين سنخ تحقيق موضوعي قرآن كريم به شمار مي آيد.
2. قيد «تمام آيات مربوط» در تعريف مورد نظر، كاربرد چهارم، يعني تفسير موضوعي سوره ها را از زمره تفسير موضوعي خارج مي كند؛ زيرا مفسر در اين كاربرد، موضوع يا موضوعات يك سوره63 را به ترتيب چينش آيات مي كاود كه از آن به «تفسير تسلسلي موضوعي» ياد شده است.64 همچنين با اين قيد بررسي موضوع يا مسئله با جمع آوري بخشي از آيات مربوط، مانند آيات يك يا چند سوره65 از زمره تفسير موضوعي خارج خواهد بود.
يادآور مي شويم كه با آمدن قيد «استخراج نظريه قرآن»، هدف تفسير موضوعي به دست آوردن نظر قرآن كريم خواهد بود و نبايد استخراج نظريه اسلام را هدف تفسير موضوعي دانست.

دستاوردهاي دانش بشري مربوط به مسائل و موضوعات قرآني، بعد از خود قرآن كريم و روايات تفسيري، به مثابه قرينه فهم آيات، نقش اساسي در تفسير موضوعي دارد.66 يافته هاي بشري براي مفسر موضوعي مصالحي ارزنده اي را به ارمغان مي آورد. آگاهي از دستاوردهاي بشري به دو شكل در تفسير موضوعي اثر مي گذارد: يكي اينكه با نو شدن دستاورد بشري، پرسش هاي و مسائل تازه اي پيش روي قرآن كريم و مفسر قرار مي گيرد و مفسر را به كاوش وا مي دارد؛ ديگر اينكه مفسر را در ارزيابي پاسخ هاي دريافتي كمك مي كند. از اين رو بر مفسر فرض است كه آگاهي خود از تجربه ها و انديشه هاي انساني را توسعه بخشد و در باب مسائل مورد بحث دانش لازم را به دست آورد، تا بهره بيشتري از قرآن كريم ببرد و افق تفسيرش گسترده تر شود.67
بنابراين دانش بشري با ارائه نظريه هاي علمي سهم بسزايي در غني تر ساختن تفسير موضوعي دارد و امتياز تفسير موضوعي در مقايسه با تفسير ترتيبي در بسياري از موارد ناشي از همين امر است.
توجه به اين نكته ضروري است كه نسبت دانش بشر به خود قرآن و روايات در تفسير موضوعي، نسبت مقدمه و ذي المقدمه يا خادم و مخدوم است و هيچ گاه خادم در مرتبه مخدوم نمي نشيند. در موارد بسياري در تفسير موضوعي آگاهي مفسر از دستاوردهاي بشري در مورد مسئله و موضوع زمينه ساز استخراج نظريه قرآن است؛ ولي وي تنها پرسش مي كند و قرآن پاسخ مي دهد و نبايد از بيرون چيزي را بر قرآن تحميل نمايد. رعايت اين مسئله از نكات بسيار مهم در فهم قرآن كريم، به ويژه تفسير موضوعي، به شمار مي آيد.

تفسير موضوعي با تفسير ترتيبي در عين حال كه تفاوت دارد، كاملاً با آن بيگانه و از آن بي نياز نيست؛ بلكه بين آن دو نسبت و قرابتي هست. اينكه اين تفاوت و قرابت و نسبت را بررسي مي كنيم.

گفتيم تفسير قرآن كريم در يك نگاه كلى، بر دو گونه «ترتيبى» و «موضوعى» است. تفسير ترتيبى روش هاي متعددي دارد.68 «روش اجتهادى قرآن با قرآن» در ميان روش هاي تفسير ترتيبي، بيشترين شباهت را به تفسير موضوعي دارد؛ زيرا در آن روش، براى فهم آيات، همانند تفسير موضوعي، بيش از روش هاي ديگر تفسير ترتيبي از خود قرآن استفاده مي شود. از اين رو، تفاوت تفسير موضوعي با تفسير قرآن به قرآن را بررسي مي كنيم تا فرق آن با تفسير ترتيبي بيشتر و بهتر روشن شود. آن دو در چند امر زير با هم متفاوت اند:69

هدف در تفسير موضوعي به دست آوردن نظر قرآن كريم در يك مسئله يا موضوع است؛ ولي در تفسير ترتيبي ، هدف مفسر اين است كه مفهوم آيه مورد نظر و مراد خداوند از آن را آشكار سازد و به فهم دقيق ترى از آن برسد70 و با فهم هر بخش از متن قرآن كريم كار خود را پايان يافته تلقي مي كند.71 از اين رو، حاصل تفسير ترتيبي مجموعه اي از مفاهيم و مدلولات آيات قرآن است كه ارتباط بين آنها لحاظ نشده و نظريه قرآني آن به دست نيامده است؛ در حالي كه تفسير موضوعي پا را فراتر گذاشته ، افق دورتري را مي نگرد. در اين روش، افزون بر مشخص شدن مفاهيم و معاني تفصيلي آيات و ارتباط بين آنها، تلاش مي شود يك نظريه قرآني به دست بيايد كه همه آن مفاهيم را زير چتر خود بگيرد و در چارچوب آن نظريه، هريك از معاني در جايگاه مناسب خود قرار گيرد.72 اين گونه تفاوت در هدف در كتاب هاي فقهي و شرح احاديث ديده مي شود. كتاب هاي فقهي شرح روايات اند؛ لكن نه شرح بر تك تك روايات به صورت جداگانه، بلكه به روايات بر اساس نيازهاي زندگي مي پردازند. از اين رو، مطالب آنها تحت عناويني مانند نماز، روزه، زكات، حج، بيع ، نكاح و... سامان مي يابد. ذيل هريك از اين عنوان ها روايات مربوط به مسائل آن جمع آوري و با هم بررسي مي شوند، تا نظريه اي به دست آيد. اما در كتاب هاي شرح احاديث هدف، روشن سازي مدلول تك تك روايات است، نه رسيدن به نظريه اسلام در باب يك مسئله.
تفسير آيات در اين دو روش با هدف متفاوت صورت مي گيرد. در تفسير ترتيبي، به ويژه روش اجتهادي قرآن به قرآن نيز، از آيات ديگر سوره يا سوره هاي ديگر استفاده مي شود؛ لكن اين استمداد و بهره جويي تنها به منظور كشف معنا و مفهوم حاصل از ظاهر و ابهام زدايى از الفاظ و عبارات آيه مورد بحث است، نه بيشتر.73 اگرچه در اين روش نيز ممكن است مفسر در مواردي با كنار هم قراردادن چند آيه متناسب، به يك نظريه قرآني مربوط به زندگي برسد؛74 ولي هدف اصلي آن نبوده است.
توجه به دو نمونه از تفسير قرآن به قرآن كه در ادامه مي آيد، به روشن تر شدن اين تفاوت كمك مي كند. على(ع) در تفسير آيه «لا ينالُ عهدىِ الظالمين» (بقره: 125) با عنايت به آيه شريفه «انَّ الشركَ لظلمٌ عظيم.» (لقمان: 13) كه شرك را ظلم بزرگ مى شمارد، «مصداق «الظالمين» را مشركان دانسته اند.75 آن حضرت معناي «ظلم» در آيه نخست را با آيه دوم بيان فرموده اند. نمونه ديگر اين كه معناي واژه «يد» در آيه شريفه «وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَه فَاقْطَعُواْ أَيدِيهُمَا...» (مائده: 38) دست كم سه احتمال دارد: 1. از سر انگشتان تا مچ؛ 2. از سر انگشتان تا آرنج؛ 3. از سر انگشتان تا كتف. از اين رو عبارت «فَاقْطَعُواْ أَيدِيهُمَا» مبهم است. امام جواد(ع) با بهره گيري از آيه شريفه «وَأَنَّ الْمَسَاجِدَ لِلَّهِ فَلَا تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أََحَدًا» (جن: 18) معناي «يد» را روشن ساخته و محل قطع دست دزد را، بُن چهار انگشت دانسته اند؛76 زيرا آيه دوم قسمت هايي از بدن را كه در موقع سجده بر زمين مي آيد، از آنِ خدا مي شمارد و يكى از آنها كف دست است. بنابر اين، در حدّ دزدى، تنها چهار انگشت دزد بريده مى شود، تا كف دست براى سجده كردن باقى بماند.
دقت در نمونه هاي مذكور نشان مي دهد در تفسير قرآن به قرآن از آيات ديگر براي روشن شدن مراد الهي از آيه مورد بحث استفاده مي شود، ولي در تفسير موضوعي بهره گيري از آيات، به منظور كشف نظر قرآن در يك مسئله يا موضوع است.

در تفسير ترتيبي، مفسر كار را از تفسير يك يا چند آيه شروع مي كند و در خدمت قرآن مي نشيند و فهم خويش از آن آيات را مي نويسد؛ لكن در تفسير موضوعي، جز در مواردي كه مسئله صرفاً برگرفته از درون قرآن است، تلاش تفسيري، از يك واقع بيروني و نياز هاي زندگي انساني آغاز مي شود. مفسر تفسير موضوعي، مسئله اي برايش پيش مي آيد، آن را به قرآن كريم عرضه كرده، با جمع آوري آيات مربوط، از مجموع آنها نظر قرآن كريم را استخراج مي كند.77

نقش مفسر در تفسير موضوعي فعالانه است؛ ولي در تفسير ترتيبي، نقش مفسر در بيشتر موارد انفعالي است. چنان كه گذشت، مفسر در تفسير موضوعي، كارش را نه از تفسير متن آيات، بلكه از يك موضوع آغاز مي كند؛ با عطف توجه به مسئله اي از مسائل زندگي اعتقادي و اجتماعي و هستي شناختي مرتبط با تجارب بشري يا مطرح شده در آيات قرآني، وي مسئله را در خدمت قرآن كريم طرح مي كند و جواب را از قرآن كريم مي گيرد. در اين روش، مفسر در خدمت قرآن ساكت ننشسته است؛ بلكه به صورت فعال از قرآن كريم پاسخ مسئله را مي گيرد. شهيد صدر معتقد است تفسير موضوعى يعنى گفت وگو و محاوره با قرآن كريم و پرسشگرى از قرآن، آن هم نه فقط پاسخ طلبى انفعالى و ضعيف، بلكه پاسخ خواهى فعّال براي كشف حقيقتى از حقايق زندگى. اما مفسر در تفسير ترتيبي موضع انفعالي دارد و كار خود را از يك متن معين قرآني مثلاً از يك آيه يا از يك بخش آغاز مي كند، بي آنكه سابقه ذهني داشته باشد.78

چنان كه در تعريف تفسير موضوعي گذشت، در اين روش تفسيري، برخلاف روش تفسير ترتيبي، تمام آيات مربوط به يك موضوع يا مسئله، جمع آوري و استنطاق مي شود. حتي بررسي آيات مربوط به يك مسئله در يك يا چند سوره تفسير موضوعي به شمار نمي آيد. بر اين اساس، تفسير آيات متشابه با آيات محكم را از نوع تفسير موضوعي به حساب آوردن،79 درست نيست. اما اگر مفسري با روش صحيح يك يا چند سوره يا حتي چند آيه از قرآن كريم را با رعايت قواعد لازم، براي فهم مراد الهي از آنها بررسي كند، تفسير ترتيبي انجام داده است؛ زيرا مراحل روش تفسير موضوعي در اين شيوه تفسيري طي نشده است.
تفاوت تفسير موضوعي با تفسير ترتيبى در مراحل روش، همانند تفاوت روش فقه با شرح الحديث‏ است. فقيه براي اينكه بتواند درباره يك مسئله فتوا دهد تمام احاديث مربوط به آن را جمع آوري و با عنايت به ارتباط ميان آنها بررسي مي كند؛ اين همان روش موضوعي در بستر فقهي است . اما شارحان احاديث در شرح الحديث، سند و دلالت هريك از احاديث را جداگانه بررسي مي كنند.
گفتني است اين كه ممكن است مفسر در خلال تفسير ترتيبى، به تحقيق موضوعى با شرايط تفسير موضوعي بپردازد كه از آن به تفسير موضوعي ضمني يا تفسير ترتيبي ـ موضوعي ياد مي شود. به همين جهت به يك لحاظ تفسير به تفسير موضوعيِ مستقل و تفسير موضوعي ضمنيِ تقسيم مي شود. علامه طباطبايى در الميزان في تفسير القرآن موارد متعددي از اين گونه تحقيق آورده80 و مسائلي مانند «جهاد»،81 «بيماري قلب»،82 «ابليس»،83 و «شخصيت زن» را از نظر قرآن بررسي كرده است. وي ضمن مقايسه نظر قرآن درباره شخصيت زن با نگاه اقوام و ملل عرب و غير عرب دوران مختلف، برتري نگاه قرآن به شخصيت زن را نشان مي دهد.84 فخر رازي در مفاتيح الغيب از مسائلي چون «نعمت هاي ويژه بني اسرائيل»،85 علامه فضل الله در من وحي القرآن، از مسائلي مانند «حدود مسئوليت نبي اكرمˆ»86 و «ولايت تكويني»87 بحث كرده است. سيد قطب نيز در في ظلال القرآن برخي موضوعات را از نگاه قرآن كريم بررسي كرده است؛ از جمله تحت عنوان «چگونگي تعامل با اهل كتاب» رفتار ناصحيح اهل كتاب با اسلام و مسلمانان و تعامل اسلام با اهل كتاب در مراحل مختلف را شرح داده است.88 اين شكل تفسير در آن موضوع خاص تفسير موضوعي به حساب مي آيد؛ ولي كل تفسير از قسم تفسير ترتيبي است. اين امر نبايد موجب شود گمان كنيم مفسر در تفسير ترتيبي نيز از واقع آغاز مي كند؛89 زيرا اگر چنين بود، تفسير آيات بر اساس ترتيب موجود در تفسير ترتيبي ضرورت نداشت.

بيان وابستگي تفسير موضوعي به تفسير ترتيبي بدين علت است كه نشان مي دهد، تفسير موضوعي با وجود مزيت در كشف ديدگاه هاي قرآن كريم، هرگز ما را از تفسير ترتيبي بي نياز نمي كند. تفسير موضوعي در مراحل ذيل به تفسير ترتيبي نيازمند است:

مأنوس بودن با تفسير ترتيبي و آگاهي از مفاهيم آيات، مفسر را در مرحله مسئله يابي بسيار ياري مي رساند؛ زيرا فهم درست از آيات، مسائل جديد شايان تحقيق را فرا روي محقق مي نهد. يادكرد يك نمونه مي تواند به روشنگري مطلب كمك كند. قرآن مي فرمايد: «فَمَنْ حَآجَّكَ فِيهِ مِن بَعْدِ مَا جَاءكَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعَالَوْاْ نَدْعُ أَبْنَاءنَا وَأَبْنَاءكُمْ وَنِسَاءنَا وَنِسَاءكُمْ وَأَنفُسَنَا وأَنفُسَكُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَل لَّعْنَه اللّهِ عَلَى الْكَاذِبِينَ؛ (آل عمران: 61) پس هر كه با تو، پس از آن دانشى كه به تو رسيد، درباره او [عيسى يا آن حق] ستيزه و جدل كند، بگو: بياييد تا ما و شما پسران خويش و زنان خويش و خودمان را [كسى را كه به منزله خودمان است] بخوانيم، آن گاه دعا و زارى كنيم و لعنت خداى را بر دروغگويان بگردانيم». اين آيه شريفه از حضرت امام علي(ع) به جان پيامبر اكرمˆ ياد مي كند. بر اساس ساختار آيه و روايات90 مربوط به شركت كنندگان در جريان مباهله، مراد از «أَنفُسَنَا» حضرت اميرالمؤمنين(ع) است.91 اينكه خداوند متعال آن حضرت را به منزله جان پيامبر خود مي خواند، حاكي از رابطه وثيق بين امامت و نبوت است؛ زيرا اين شأن حضرت علي(ع) جز به جهت داشتن مقام امامت و جانشيني حضرت پيامبر اكرمˆ نيست. براي فرد آگاه به اين نكته، مسئله اي با عنوان «نسبت امامت و نبوت» آشكار مي شود.

آگاهي مفسر به مراد الهي از تك تك آيات قرآن كريم در مرحله مطالعات اكتشافي در تفسير موضوعي نيز بسيار مؤثر است. اين آگاهي در سايه تفسير ترتيبي و بهره گيري از قواعد صحيح آن به دست مي آيد. مثلاً از جمله قواعد تفسير ترتيبي توجه به سبب نزول آيات است؛ مانند آيات شريفه «عَبَسَ وَ تَوَلَّى * أَن جَاءهُ الْأَعْمَى؛ (عبس: 1) چهره درهم كشيد و روى برتافت، [به سبب] اينكه نابينا به سراغ او آمد». براي اين آيات، دو سبب نزول متفاوت بيان شده است. طبق گزارش صحيح، مرد ثروتمندي از بني اميه نزد حضرت پيامبر اكرمˆ بود. مستمندي نابينا به نام عبدالله بن ام مكتوم وارد شد. حضرت وي را بر مرد ثروتمند مقدم داشتند. او چهره در هم كشيد و از نابينا روي برتافت. سپس اين آيات در نكوهش وي فرود آمد.92 طبق اين نقل، آيات مورد نظر به مسائل اخلاقي و موضوع نكوهش تفاخر و تحقير ديگران مرتبط است. اما اگر طبق گمان نادرست برخي،93 سبب نزول اين آيات را رخ برتافتن حضرت پيامبر اكرمˆ از آن فرد نابينا دانسته شد؛94 آيات به مسائل «نبوت خاصه» و مسئله «شبهات عصمت حضرت محمدˆ» مربوط خواهد بود.

يكي از مراحل مهم تفسير كه ميان تفسير موضوعي و تفسير ترتيبي مشترك مي باشد، فهم تك تك آيات مربوط است؛ زيرا تا مداليل هريك از آيات مربوط به درستي به دست نيايد، نظر نهايي قرآن از مجموع آيات مرتبط با يكديگر به دست نخواهد آمد. بنابراين مي توان گفت تفسير موضوعى بدون تفسير ترتيبى به معناي فهم مراد از تك تك آيات گرد آوري شده ميسر نيست.95
البته وابستگي تفسير موضوعي به تفسير ترتيبي به نحوي كه مفسر بايد پيش از تفسير موضوعي تمام قرآن را به صورت ترتيبي تفسير كرده باشد، پذيرفتني نيست؛ هرچند برخي بر اين ضرورت تصريح كرده اند96 و از ظاهر كلام برخي از دانشوران نيز اين مطلب استفاده مي شود.97 تفسير موضوعي در مرحله انتخاب موضوع يا مسئله و مراحل ديگر، هيچ ابتنايي به تفسير ترتيبي تمام آيات قرآن ندارد. مي توان در مواردي بدون مراجعه به قرآن كريم مسئله اي از مسائل اجتماعي و غير آن را براي تفسير موضوعي انتخاب كرد. در تفسير موضوعي نيز آگاهي مفسر به مراد الهي از هريك آيات مربوط به مسئله، به عنوان يكي از مراحل تفسير موضوعي، كفايت مي كند. اين امر با جمع آوري آيات مربوط به مسئله و تفسير ترتيبي آنها به دست مي آيد. البته آگاهي مفسر به تفسير ترتيبي تمام آيات پيش از وارد شدن به تفسير موضوعي شرط كمال به شمار مي آيد، نه شرط نصاب.

1. انديشوران تفسير و علوم قرآن از تفسير موضوعي ـ به معناي تلاش و عمل تفسير موضوعي ـ تعريف هاي گوناگون ارائه كرده اند. برخي از اين تعريف ها درست نيست؛ مانند تعريف هايي كه به استخراج نظريه قرآن كريم در باب مسائل خاص تأكيد دارند يا بررسي يك مسئله در يك سوره را نيز تفسير موضوعي مي شمارند.
2. تفسير موضوعي عبارت است از: استنباط نظريه قرآن كريم در باب موضوع يا مسئله اي بينشي يا ارزشي، از طريق جمع آوري و دسته بندي تمام آيات مربوط و استنطاق روشمند آنها. موضوع و مسئله مي تواند از بيرون قرآن كريم و مربوط به زندگي و دستاوردهاي بشري باشد يا برخاسته از مراجعه مستقيم به خود قرآن.
3. تفسير موضوعي دو ركن اساسي دارد: يكي ركن دروني كه آيات قرآن و روايات است و ديگري ركن بيروني كه دستاوردهاي دانش بشري است.
4. تفسير موضوعي با تفسير ترتيبي تفاوت دارد. هدف تفسير موضوعي به دست آوردن نظر قرآن كريم در يك مسئله يا موضوع است؛ ولي در تفسير ترتيبي ، هدف به دست آوردن مفاد فردي آيات است. تفسير موضوعي غالباً از يك واقع بيروني و نياز هاي زندگي انساني آغاز مي شود؛ لكن تفسير ترتيبي از تفسير يك يا چند آيه. نقش مفسر در تفسير موضوعي برخلاف تفسير ترتيبي ايجابي است. در روش موضوعي، برخلاف تفسير ترتيبي، تمام آيات مربوط به يك موضوع يا مسئله جمع آوري و استنطاق مي شود.
5. تفسير موضوعي به تفسير ترتيبي نيازمند است؛ زيرا فهم درست از آيات، مسائل جديد شايان تحقيق را فرا روي محقق مي نهد. آگاهي مفسر به مراد الهي از تك تك آيات در سايه تفسير ترتيبي، وي را در اكتشاف آيات براي تفسير موضوعي ياري مي كند. تنها با به دست آوردن مداليل هريك از آيات مربوط، نظر نهايي قرآن از مجموع آيات مرتبط با يكديگر به دست مي آيد.

آلوسي ، محمود، روح المعاني في تفسير القرآن العظيم و السبع المثاني ، بيروت ، دارالكتب التجاريه ، 1414 ق .
ابطحي، سيدمحمد باقر، المدخل الي التفسير الموضوعي للقرآن الكريم، نجف اشرف، مطبعه الادب، 1389 ق.
ابن حنبل، احمد، مسند، بيروت، دارالفكر، بي تا.
ابن فارس ، احمد، معجم مقاييس اللغه ، بيروت ، دارالجيل ، 1411 ق .
ابن نديم، محمدبن اسحاق، الفهرست، تعليق از ابراهيم رمضان، بيروت، دارالمعرفه، 1417 ق.
ابي حيان الاندلسي، محمدبن يوسف، البحرالميط في التفسير، بيروت، دارالفكر، 1412 ق.
ازدي، محمدبن الحسن بن دريد، ترتيب جمهره اللغه، ترتيب و تصحيح: عادل عبدالرحمن البدري، مشهد، بنياد پژوهش هاي اسلامي آستان قدس رضوي، 1386.
الالمعي، زاهر بن عواض، دراسات فى التفسير الموضوعى للقرآن الكريم، رياض، مطابع الفرزدق، 1405 ق.
الاندلسي، محمدبن يوسف ابي حيان، البحر المحيط في التفسير، بيروت، دارالفكر، 1412 ق.
ايازي، سيدمحمدعلي، «تفسير موضوعي از نگاه شهيد صدر»، مجله پيام جاويد، ش 2، بهار 1383، ص 44- 45.
بابايي ، علي اكبر، مكاتب تفسيري ، قم ، پژوهشكده حوزه و دانشگاه ، 1381.
بسام الشوكي، محمد، ابحاث في الفسير الموضوعي، دمشق، دارالعصمه، 1422 ق.
بقاعي، ابراهيم بن عمر، نظم الدرر في تناسب الآيات و السور، بيروت، دار الكتب العلميه، 1415 ق.
بنت الشاطي، عايشه عبدالرحن، التفسير البياني، للقرآن الكريم، الجزء الاول، قاهره، دارالمعارف، بي تا.
البهي، محمد، التفسير الموضوعي للقرآن الكريم، تفسير سوره النساء، القاهره، مكتبه وهبه، 1400 ق.
تفتازاني، سعدالدين عمر بن مسعود، شرح تصريف در مجموعه «جامع المقدمات»، تحقيق و تصحيح: محمدمهدي قايني، چ 6، قم، انتشارات دار الفكر، بي تا.
جعفر، خضير، التفسير القرآن بالقرآن عند العلامه الطباطبائي، قم، دارالقرآن الكريم، 1411 ق.
جغيم، نعمان، طرق الكشف عن مقاصد الشارع، اردن، دارالنفائس، 1422ق.
جوادي آملي، عبدالله، زن در آيينه جلال و جمال، تهران، نشر فرهنگي رجاء، 1374.
الجوهري، اسماعيل بن حمّاد بن حماد، الصّحاح، چ سوم، بيروت، دار العلم للملايين، 1404 ق.
حاجي خليفه، محمدبن عبدالله، كشف الظنون عن اسامي الكتب و الفنون، بيروت، دار احياء التراث العربي، بي تا.
حجازي، محمدمحمود، الوحده الموضوعيه، مصر، دارالكتب الحديثه، 1390 ق.
حسيني بحراني ، سيد هاشم ، البرهان في تفسير القرآن ، تهران ، مركز الطباعه و النشر في مؤسسه البعثه ،1417 ق .
حكيم، سيدمحمدباقر، «التفسير الموضوعي»، رساله التقريب، ش 12، 1417 ق، ص 30- 52.
خالدي، صلاح عبدالفتاح، التفسير الموضوعي بين النظريه و التطبيق، چ 2، اردن، دارالنفائس، 1422 ق.
خرمشاهي، بهاء الدين (به كوشش وي)، دانشنامه قرآن و قرآن پژوهي، تهران، دوستان و ناهيد، 1377.
خزاعي نيشابوري، حسين بن علي، روض الجنان و روح الجنان في تفسير القرآن، مشهور به تفسير ابوالفتوح رازي، به كوشش و تصحيح: محمدجعفر ياحقي و محمدمهدي ناصح، چ 2، مشهد، بنياد پژوهش هاي اسلامي آستان قدس رضوي، 1377.
خولي، امين، التفسير (شأته، تدرجه و تطوره) در كتب دايره المعارف الاسلاميه، ش 7، بيروت، دارالكتب الاسلاميه، 1982 م.
ـــــ ، مقاله «التفسير» در «دائره المعارف الاسلاميه»، تعريب احمد الشنتاوري و ديگران، بيروت، دارالمعرفه، بي تا.
دراز، محمد عبدالله، النبأ العظيم، الطبعه الثالثه، كويت، دارالقلم، 1394 ق.
ـــــ ، مدخل الي دراسه القرآن الكريم؛ عرض تاريخي و تحليل مقارن، ترجمه: عبدالعظيم علي، كويت دارالقلم، 1400 ق.
الدغامين، زياد خليل، منهجيه البحث فى التّفسيرالموضوعى للقرآن الكريم، عمان، دار عمار للنشر و التوزيع، 1428 ق.
رازي الشافعي ، محمّد بن عمر بن الحسين بن الحسن فخرالدين ، التفسير الكبير او مفاتيح الغيب ، بيروت ، دارالفكر، 1423 ق .
الراغب اصفهاني، ابي القاسم حسين بن محمد، مفردات الفاظ القرآن، تحقيق: صفان عدنان داوودي، بيروت، الدار الشاميه، 1416 ق.
ـــــ ، مقدمه جامع التفاسير، حققه و قدم له و علق حواشيه احمد حسن فرحسات، كويت، دارالدعوه، 1405 ق.
رجبي، محمود، «تفسير موضوعي قرآن از منظر استاد محمدتقي مصباح»، قرآن شناخت، ش 4، پاييز و زمستان 1388، ص 147-111.
ـــــ ، روش تفسيرقرآن، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1383.
رحماني، احمدبن عثمان، مناهج التفسير الموضوعي و علاقتها بالتفسير الشفاهي، عمان، جدارا للكتب العالمي، 1429ق.
زبيدي، محمدمرتضي، تاج العروس من جواهر القاموس، بيروت، دار منشورات مكتبه الحياه، بي تا.
زرزور، عدنان محمد، مدخل الي تفسير القرآن و علومه ، دمشق، دار القلم، 1419ق.
الزرقاني، محمد عبدالعظيم، مناهل العرفان في علوم القرآن، بيروت، دار الفكر، 1408 ق.
الزركشي، محمد، البرهان في علوم القر آن، تحقيق: محمد ابوالفضل ابراهيم، بيروت، دارالمعرفه، بي تا.
سعيد، عبدالستار فتح الله، المدخل الي التفسير الموضوعي، چ 2، قاهره، دارالتوزيع و النشر الاسلاميه، 1411 ق.
السيوطي، جلال الدين عبدالرحمن، لباب النقول في اسباب النزول، چ 3، بيروت، دار المعرفه، 1412 ق.
ـــــ ، الاتقان في علوم القرآن، قم، منشورات شريف رضي، بي تا.
ـــــ ، معترك الأقران في اعجاز القرآن، بيروت، دار الكتب العلميه، 1408 ق.
شحاته، عبدالله محمود، اهداف كل سوره و مقاصدها في القرآن الكريم، چ 4، مصر، الهيئه المصريه العامه للكتاب، 1998 م.
الصدر، سيدمحمدباقر، المدرسه القرآنيه، قم، مركز الابحاث و الدراسات التخصصيه للشهيد صدر، 1421 ق.
الطباطبايي، السيد محمدحسين، الميزان في تفسير القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامي جامعه مدرسين حوزه علميه قم، 1417 ق.
طباطبايي، سيدمحمدرضا، صرف ساده، قم، انتشارات دارالقلم، 1361.
الطبرسي، ابوعلي الفضل بن الحسن، مجمع البيان في تفسير القرآن، تحقيق: سيد هاشم رسولي محلاتي و سيد فضل الله يزدي طباطبايي، چ 2، بيروت، دار المعرفه، 1408 ق.
العمري، احمدجمال، في التفسير الموضوعي للقصص القرآن، قاهره، مكتبه الخانچي، 1406ق.
عياشى، محمدبن مسعود، تفسير العياشى، تصحيح: هاشم رسولى محلاتى، بيروت، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، 1411 ق.
الفراهيدي ، خليل بن احمد، ترتيب كتاب العين ، تهران ، انتشارات اسوه ، 1414 ق .
فضل الله، سيدمحمدحسين، گفت وگو، بينات، سال پنجم، ش 3، پاييز 1377، ص 113- 123.
فضل الله، محمدحسين، من وحي القرآن، چ 3، بيروت، دار الملاك، 1419 ق.
فقيه زاده، عبدالهادي، پژوهشي در نظم قرآن، تهران، انتشارات جهاد دانشگاهي دانشگاه تهران، 1374.
فهد بن عبدالرحمن بن سليمان الرومي، اتجاهات التفسير في القرن الرابع عشر، ج 3، بيروت، مؤسسه الرساله، 1414 ق.
الفيروزآبادي ، محمد بن يعقوب ، القاموس المحيط ، چ 3، بيروت ، داراحياء التراث العربي، 1412 ق .
قطب، سيد، في ظلال القرآن، بيروت، دار الشروق، 1400 ق.
مجلسي، محمدباقر، بحار الأنوار، تهران، اسلاميه، بي تا.
مسعودي، محمدمهدي، «بررسي هاي موضوعي و روايي در الميزان»، پژوهشهاي قرآني، ش 9 و 10، بهار و تابستان 1376، ص 123-149.
مسلم، مصطفي، مباحث في التفسيرالموضوعي، دمشق، دارالقلم، 1421ق.
معرفت، محمد هادي، التفسير و المفسرون في ثوبه القشيب ، مشهد، الجامعه الرضويه للعلوم الاسلاميه، 1418 ق .
مكارم شيرازى، ناصر و همكاران، پيام قرآن، قم، مدرسه اميرالمؤمنين، 1367.
النهاوندي، محمدبن عبدالرحيم، تفسير القرآن و تبيين الفرقان، بي جا، بي تا.

«تاريخ مندي متن» بر اثرپذيري «متن» از واقعيات فرهنگي و اجتماعي عصر پيدايش آن تأكيد دارد. اين مقاله تقرير نصر حامد ابوزيد از تاريخ مندي قرآن را بررسي مي كند. وي بر آن است كه قرآن يك «محصول فرهنگي» است. از اين رو «معناي اصلي» قرآن يك معناي تاريخي است و بايد با عنايت به آن واقعيات تفسير شود، اما نشانه هاي زباني موجود در قرآن اين قابليت را دارند كه در كانون «تأويل خلاق» قرار گيرند و بر حسب واقعيات اجتماعي و زباني عصر مفسر بازسازي شوند. هدف از تأويل قرآن بايد درك «مغزي» باشد نه «معنا» كه مربوط به عصر نزول است. لازمه اين رويكرد آن است كه بخش هايي از قرآن كه براي انطباق با واقعيات فرهنگي و زباني عصر حاضر نيستند، «شواهدي تاريخي» قلمداد شوند.
مهم ترين اشكال ديدگاه ابوزيد حصر قرآن در حصار تنگ اقتضائات عصر نزول و پذيرش راه يابي مضامين باطلِ برخاسته از جهل و عقب ماندگي فرهنگ آن عصر در درون مايه وحياني است.

تاريخ مندي فهم، تاريخ مندي متن، مغزي، تأويل مجازي، نصر حامد ابوزيد، فرهنگ زمانه، معنا، فحوا.

همه نظريه هاي تفسيري كه در تحليل خويش از فرايند قرائت متن و وصول به معنا سهمي براي مفسر و افق معنايي وي در ايجاد معنا قائل اند، به تاريخ مندي فهم مي گرايند. سرّش آن است كه پذيرش نقش محوري خواننده در فرايند تكوين معناي متن به معناي آن است كه دنياي ذهني مفسر و موقعيت هرمنوتيكي در كنار ديگر عوامل، سازنده معناي متن است و معناي متن، پيش از قرائت و مستقل از دخالت محتوايي باورداشت ها و جهت گيري ها و علائق مفسّر هويتي و تعيني ندارد و در نتيجه، كار مفسر كشف معناي از پيش تعين يافته نيست، بلكه وي در فرايند پيدايش و شكل گيري معناي متن سهيم است. از آنجا كه افق معنايي مفسر و موفقيت هرمنوتيكي وي امري تاريخي و متأثر از واقعيات اجتماعي و فرهنگي و زباني مقطع تاريخي مفسر است، لاجرم فهم او از متن نيز امري تاريخي مي شود و به حسب تغيير شرايط تاريخي و اجتماعي و در سايه تغيير افق معنايي مفسر، سيلان و تغيير مي كند.
تاريخ مندي فهم با هرمنوتيك ماقبل فلسفي آغاز مي شود،1 اما صورتبندي تحليلي و فلسفي آن در هرمنوتيك فلسفي هيدگر و گادامر نمود و جلوه خاصي دارد. گادامر همسو با نيچه، هوسرل و هيدگر به محدود شدن فهم در حصار «افق» (horizon) فهم كننده معتقد است و اصرار مي ورزد كه افق ذهني مفسر هم قلمرو و پهنه انديشه و تفكر را سمت و سو مي دهد و هم فهم را با محدوديت و تعين همراه مي سازد.2 از نظر وي افق و موقعيت هرمنوتيكي مفسر متن كه شكل گرفته از پيش داوري ها و باورهاي اوست، امري ثابت نيست، بلكه در فرايند فهم ها و تفسيرها همواره در حال سيلان و تغيير است.3 وجه تاريخي شدن فهم از نظر هرمنوتيك فلسفي آن است كه فهم از نظر آنان تركيب و امتزاج افق معنايي مفسر با افق معنايي متن است و از آنجا كه افق معنايي هر مفسري محصور و محدود به عصر و زمانه خويش و تعاملات وي با محيط و ديگر معاصران است و از آن اثر مي پذيرد و در سايه داد و ستد با آن سيلان و تغيير مي پذيرد، فهم و تفسير برخاسته از دخالت چنين افق و موقعيتي لزوماً تاريخي و زمانمند مي شود.4
اما «تاريخ مندي متن» داستان ديگري است و به مقوله اثر پذيري معناي متن از «زمينه تاريخي» (historical context) و شرايط و واقعيات فرهنگي و تاريخي عصر پيدايش متن مربوط مي شود. موضوع تاريخ مندي متن نيز داراي پيشينه است و تقريرهاي مختلفي از آن وجود دارد. براي نمونه رودلف بولتمان (1884 - 1976) بر آن است كه گفتمان ديني كتب مقدس از جهان بيني و تفكر عصري كه متون ديني در آن نگاشته شده، متأثر است؛ از اين رو مشتمل بر اسطوره است و با زبان و باورداشت هاي علمي روزگار ما سنخيت ندارد. وي برخلاف ليبرال هاي كلامي اوليه كه يكسره اين عناصر اسطوره اي را كنار مي زدند، به لزوم «اسطوره زدايي» (demythologizing) از متون مقدس معتقد مي باشد و بر آن است كه وظيفه و شغل الهيات معاصر آن است كه به درون اين قشر اسطوره اي نفوذ كند و جذبه وجودي و پيام و نداي كتاب مقدس را كه در پس اين عناصر تاريخي و اسطوره اي نهفته است، دريابد. پس آنچه گفته شده از آنچه مقصود بوده، متمايز است و اسطوره زدايي به فهم آنچه مقصود بوده و روح پيام متن است، كمك مي رساند.5
رولان بارت نيز تقرير ديگري از تاريخ مندي متن عرضه مي كند. از نظر وي يك متن در بطن تاريخ و فرهنگ حركت مي كند و در اين مسير پيوسته خود بر حسب جغرافيا، شرايط انساني و اقتضائات تاريخي، معاني جديدي مي يابد و از معاني گذشته خود فاصله مي گيرد. بارت معتقد است كه متن بايد فارغ از اين خاستگاه تاريخي و فارغ از سلطه معنايي مؤلف، تفسير و فهم شود. در تاريخ مندي مورد نظر بارت هر متن يك سند تاريخي است كه از چندين دسته رمز و كد (code) تشكيل شده است و رمزگشايي اين كدها نبايد صرفاً در خاستگاه تاريخي متن (مقطع زماني و تاريخي پيدايش متن) صورت پذيرد، بلكه متن در حال حاضر و لحظه تفسير محاط و محصور به كدهاي معاصر است كه بايد با ملاحظه آنها رمزگشايي و بازخواني شود.6
نصر حامد ابوزيد در عين اشاره به تاريخ مندي فهم، بر تاريخ مندي قرآن تأكيد خاصي دارد و تقرير ويژه اي از آن عرضه مي دارد و لوازم معرفتي و ديني خاصي را بر اين تقرير مترتب مي كند. مقاله حاضر به تبيين اين تقرير و بيان نقاط ضعف و كاستي ها و برشمردن پاره اي لوازم باطل آن اختصاص دارد.

پروژه نصر حامد ابوزيد وصول به آگاهي تاريخي و علمي نصوص ديني است كه در واقع مستلزم پژوهش درباره قرآن به مثابه يك متن تاريخي، بشري و زباني است. اين امر نيازمند به چالش كشيدن تلقي سنتي و رايج از علوم قرآن و حديث است كه به زعم وي گفتمان ديني (الخطاب الديني) غالب بر آن اصرار مي ورزد؛ همچنان كه نيازمند صورتبندي (صياغه) و بازسازي قرائتي انتقادي و جديد از علوم قرآن و سرشت متن ديني بر پايه پذيرش تاريخ مندي آن و محصول فرهنگي دانستن متن قرآن است.
از نگاه وي كوشش پشينيان نظير زركشي (متوفي 794) در البرهان في علوم القرآن وسيوطي (متوفي 910) در الاتقان تلاشي در جهت حفظ و نگهداري سرمايه و حافظه فكري و فرهنگي تمدن اسلامي بوده است كه با وجود ارزش فرهنگي خود، بر پايه نوعي تصور ديني از متن (قرآن) صورت پذيرفته كه خود، ساخته گرايش هاي ارتجاعي در فرهنگ عربي ـ اسلامي است. از نظر ابوزيد كمترين تعريفي كه مي توان از اين تصور سنتي ارائه كرد آن است كه متن قرآني را از بافت جريان هاي عيني و تاريخي آن جدا مي كند و در نتيجه قرآن را از سرشت حقيقي اش به عنوان يك متن زباني و محصولي فرهنگي و تاريخي، جدا كرده، در نتيجه قرآن را از سرشت حقيقي اش به عنوان يك متن زباني و محصولي فرهنگي و تاريخي دور مي كند و آن را به امري قدسي و روحاني بدل مي كند.7
از نظر نصرحامد روشنگري ديني و گفتمان روشنگري (خطاب التنوير) در جهان اسلام نتوانسته است حصار و سيطره گفتمان ديني غالب و سنتي را بشكند و افق معرفتي جديد را پايه ريزي كند و آگاهي علمي و تاريخي (الوعي التاريخي العملي) به نصوص ديني را صورتبندي نمايد؛ چراكه به بُعد تاريخي بودن قرآن و جنبه بشري و فرهنگي آن توجه خاص نشان نداده است. براي برون رفت از اين وضعيت و وصول به آگاهي علمي و تاريخي از نصوص ديني لازم است كه درست در مقابل گفتمان و تفكر ديني كه الله را قائل و متكلم نصوص ديني مي داند و به متن ديني قداست و روحانيت مي بخشد و لباس متافيزيك بر تن آن مي كند، نقطه عزيمت خود را جنبه تاريخي و بشري و فرهنگي متن ديني قرار دهيم و به واقعِ تاريخي، اجتماعي و فرهنگي كه تلقي وحي را احاطه كرده است، تمركز نماييم.8
از نگاه ابوزيد متن قرآني در ذات و جوهره اش «محصول فرهنگي» است؛9 يعني اين متن در مدت بيش از بيست و سه سال در متن واقعيت فرهنگ و اجتماع زمان نزول شكل گرفته است. بنابراين، اعتقاد به وجود قدسي و وجودي متافيزيكي و از پيش تعين يافته براي اين متن، كوششي براي پوشاندن وجه فرهنگي و تاريخي آن و مسدود كردن امكان فهم علمي اين پديده است. خداوند هنگام فرستادن وحي بر پيامبرˆ نظام زباني حاكم بر گيرنده وحي را برگزيده است. برعكس ديدگاهي كه گفتمان ديني معاصر (سنتي) ترويج مي كند، گزينش يك زبان انتخاب يك ظرف خالي نيست. زبان مهم ترين ابزار يك قوم در فهم جهان و نظام بخشي به آن است. بر اين اساس هرگز نمي توان درباره زباني جدا از فرهنگ و واقع اجتماعي سخن گفت. الهي بودنِ منشأ و خاستگاه متن وحياني نافي واقعي بودن و تاريخي بودن محتواي آن نيست و از اين رو با انتساب آن متن به فرهنگ بشري و ظرف اجتماعي و تاريخي خاص منافاتي ندارد. از آنجا كه در مورد قرآن نمي توان فرستنده پيام و خاستگاه الهي آن را در كانون پژوهش قرار داد، طبيعي است كه راه ورود علمي به پژوهش درباره متن قرآني از مدخل واقع و فرهنگ بگذرد. اين «واقع» چيزي است كه زندگي گيرنده وحي و مخاطبان اوليه قرآن در آن شكل مي گيرد و فرهنگي كه زبان تجسم آن است، آن را احاطه كرده است. براين اساس، در پژوهش متن قرآني به سراغ واقع و فرهنگ رفتن به معناي پرداختن به امور تجربي است. با تحليل اين گونه امور است كه مي توان به فهمي علمي از پديده نص ديني دست يافت.10
تأكيد ابوزيد بر «بُعد تاريخي» نصوص ديني و سرزنش گفتمان ديني سنتي به سبب ناديده گرفتن و غفلت از «بُعد تاريخي وحي» بر اساس تعريف و تلقي خاصي از «بُعد تاريخي» صورت مي پذيرد؛ زيرا روشن است كه گفتمان ديني رايج و سنتي نيز به بُعد تاريخي داشتن متن ديني واقف است و به همين سبب در تفسير قرآن و فقه از اسباب نزول و حوادث تاريخي كه زمينه و بستر تاريخي نزول آيات و سور بوده است، بحث مي كنند، همچنان كه از ناسخ و منسوخ و تغيير احكام به سبب تغيير ظروف و اوضاع تاريخي (دخالت زمان و مكان در اجتهاد) تحقيق و تفحص مي كنند. مراد ابوزيد از بعد تاريخي داشتن نصوص ديني «تاريخ مندي مفاهيم» است؛ به اين معنا كه مضمون و مفهوم كلمات و واژگان نصوص وحياني به سبب تاريخي بودن لغات و زبان به كار گرفته شده در وحي، تاريخي است و با واقعيات عيني زباني و فرهنگي عصر نزول در آميخته است.11 بنابراين روشن مي شود كه مقصود وي از ايجاد بينش تاريخي – علمي در مورد متون ديني چيزي فراتر از جست وجوي حقايق تاريخي و توجه به رويدادهاي عصر نزول وحي است كه كوششي از سنخ فعاليت هاي دانش تاريخ است. آنچه ابوزيد از اين بينش اراده كرده ، به جاي تكيه بر شناخت حوادث تاريخي عصر نزول بر دستاوردهاي علوم زباني خاص به ويژه در بررسي متون، استوار است.12

اعتقاد به تاريخ مندي متون وحياني و ديني به تقريري كه نصرحامد ارائه مي دهد داراي ثمرات و نتايجي است كه انديشه وي را درباره قرائت و فهم متون ديني و تكوين معرفت ديني متمايز و متفاوت با ديدگاه سنتي و رايج قرار مي دهد و مايه جدايي آشكار فهم ديني نصر حامد را از آنچه وي «گفتمان ديني» (الخطاب الديني) مي خواند، فراهم مي سازد. أهم اين نتايج و ثمرات به قرار ذيل به قرار ذيل است:

ابوزيد بر آن است كه پيوند نصوص با واقع اجتماعي موجب آن است كه در تعامل با نصوص ديني و كلاسيك دو زوايه مربوط به هم از يكديگر تفكيك شود. زاويه نخست مربوط به درك و فهم «معناي اصلي» (الدلاله الاصليه) آن است كه كاري از سنخ تاريخ به معناي جامعه شناختي آن است. براي اين منظور لازم است كه نصوص در بافت اجتماعي و فرهنگي خود قرار گرفته، زمينه تاريخي و زباني حاكم بر آن عصر در كانون مطالعه قرار گيرد. زاويه دوم مربوط به فهم نصوص با توجه به بافت فرهنگي و اجتماعي كنوني است كه در حقيقت تأويل متن و قرائت خلاق آن بر حسب بافت اجتماعي معاصر (و نه بافت فرهنگي و اجتماعي عصر صدور متن) است.13
ابوزيد مي نويسد:
در اينجا بر تمايز بين «معنا» و «مغزي» (مفاد- فحوا) كه در حوزه دلالت نصوص به شكل عام مطرح است، تكيه مي كنيم. هرچند براي آن شرايط ويژه اي فراهم مي كنيم تا با متون مورد بحث ما سازگاري داشته باشد. «معنا» مدلول مستقيم الفاظ نصوص است كه برآمده از تحليل ساختارِ زباني در بافتِ فرهنگي آن است و مضموني است كه معاصران متن از آن درك كرده اند. به عبارت ديگر، «معنا» همان دلالت تاريخي نصوص در چارچوب حدود و شرايط شكل گيري آن است... «معنا» جنبه تاريخي دارد؛ يعني تنها از طريق شناخت دقيق بافت زباني درون متن و بافت اجتماعي و فرهنگي بيرون متن فراچنگ مي آيد. «مغزي» (مفاد – فحوا) هرچند از «معنا» جداناشدني است و از آن نشئت مي گيرد، جنبه عصري دارد؛ به اين معنا كه فراهم آمده از قرائت عصري نصوص است، عصري كه غير از عصر صدور و حصول نص است.14
ابوزيد همان طور كه تصريح مي كند تمايز ميان «معنا» را كه مقصود و هدف زوايه اول قرائت متن است، از «مغزي» (فحوا و مضمون) كه هدف از زوايه دوم قرائت است از اريك هرش و تفكيك وي ميان «معناي لفظي» (verbal meaning) و «معنا نسبت به» (significance) اقتباس كرده است.15

براساس تحليل ابوزيد، متون ديني «متون زباني» اند؛ به اين معنا كه به چارچوب فرهنگي خاص و مشخصي تعلق دارند و براساس قوانين فرهنگي پديد آمده اند و زبان و نظام زباني نظام مركزي معنايي آن را تشكيل مي دهد. البته اين به معناي آن نيست كه متون نسبت به نظام زباني و مباني فرهنگي منفعل محض اند. متون ضمن اثرپذيري از واقعيت نظام زباني و ارتباطات فرهنگي زمانه خود، نظام نشانه هاي خاص خود را مي آفرينند كه با آن به بازآفريني زبان و فرهنگ زمانه مي پردازند. وي با تبعيت از تفكيك سوسور ميان «زبان» (langue) و «گفتار» (parole) بر آن است كه «زبان» يك نظام معنايي است كه با تمام كليت و عموميت خود منبعي است كه افراد در پردازش گفتار خود به آن متوسل مي شوند. بنابراين هر گفتار و متن خاص نشان دهنده يك نظام زباني جزئي است كه در داخل نظام كلي نهفته در حافظه انسان ها قرار دارد و بين «زبان» و «گفتار» رابطه ديالكتيكي برقرار است. بدين ترتيب متون ديني از سويي با واقعيت زباني و فرهنگي خود ارتباط دارند و از سوي ديگر از آن تأثير مي گيرند. دلالت ها و اشارات متون سرشار از واقعيت ها و عناصر تاريخي و فرهنگي زمانه است. از اين رو، افق مشتركي براي تعامل وجود دارد، اما اين افق مشترك قابليت آن را دارد كه در سايه تغيير واقعيت هاي زباني و فرهنگي و تغيير چشم اندازها و افق هاي تفسيري، دچار نوسازي و تغيير شود.16
ابوزيد مي نويسد:
زماني كه مي گوييم دلالت متون تاريخمند است، مرادمان آن نيست كه معناي دين در مرحله شكل گيري متون ثابت است؛ زيرا زبان به عنوان مرجع تفسير و تأويل، امري ثابت و ايستا نيست، بلكه همگام با فرهنگ و واقعيت متحول و دگرگون مي شود.
اگر نصوص ـ چنان كه گذشت ـ به تعبير سوسور حكم گفتار را دارند و در تحول زبان و فرهنگ ايفاي نقش مي كنند، تحول زبان موجب سياليت دلالت متون مي گردد و بيشترِ دلالت و معاني آنها را از معنا و دلالت اصلي و حقيقي به سمت دلالت مجازي مي كشاند.17
ابوزيد بر آن است كه اين قابليت تحول پذيري معنايي اقتضاي دروني متن و لازمه زباني بودن و بشري بودن متون ديني و پيوند آنها با واقعيت فرهنگي و اجتماعي است نه آنكه تحميلي از بيرون و مقتضاي قرائت ايدئولوژيك متون باشد؛ بلكه برعكس، اعتقاد به ثابت انگاري معناي متن ديني و عدم تحول آن با تحول افق هاي فرهنگي و اجتماعي و همنوا نشدن متن با تغييرات زباني و فرهنگي، تأويلي است كه از خارج بر متن تحميل شده است. اين قسم برداشت هاي ايدئولوژيك و منفعت طلبانه از متن، در حقيقت، تأويل و تفسير نيست، بلكه «تلوين» و قرائت مغرضانه و غيرخلاق است.18

رويكرد تفسيري ابوزيد او را به سمت نوعي خواننده محوري محافظه كارانه مي كشاند. وي از طرفي تصريح مي كند كه با حلقه جديد نوظهور تفسيري كه معتقدند قرائت بي طرفانه متن وجود ندارد، موافق است. مراد وي از حلقه جديد رويكردهاي تفسيري معاصر است كه براي متون، جهان معنايي مستقل از مؤلف و نيت او معتقدند و روابط معنايي متن را متأثر از خواننده و معرفت شناسي وي و آگاهي متأثر از زمان و مكان وي مي دانند. اما از طرف ديگر، با نفي تأويل ايدئولوژيك و دستگاه معرفت شناختي تأويل ايدئولوژيك متن ميان «تأويل» و «تلوين» فرق مي گذارد و با الهام از پيشينيان كه ميان تأويل و تفسير مقبول و تفسير و تأويل مذموم تفاوت مي نهادند، بر آن است كه تأويل مغرضانه متن (تلوين) نكوهيده است و نفي امكان تفسير و تأويل بي طرف متن به معناي راه گشودن براي تلوين و تأويل ايدئولوژيك و مغرضانه متن نيست.19
از نظر ابوزيد هدف از قرائت متن رسيدن به «مغزي» (فحوا و مفاد متن) است كه معنايي عصري و منطبق با اقتضائات زباني و فرهنگي زمانه خواننده است، اما اين هدف نبايد با تحميل ايدئولوژيك بر متن همراه باشد. فحوا و مفاد متن بايد با توجه به معناي اصلي و معناي متن در گذشته شكل بگيرد. وجود فحواي ثابت و از پيش تعيين شده براي متن مانعي جدّي در راه قرائت و تأويل خلاق متن است. وي بر آن است كه مي توان دو گونه نشانه را از هم جدا كرد. نشانه هايي در متن پديدآورنده «معنا» هستند و نشانه هايي ديگر پديدآورنده «فحوا و مغزي» اند. اين هر دو نشانه در تأسيس دلالت متن سهيم اند؛ گويي متن دو سطح دلالت دارد و دلالت نهايي متن حاصل تركيب اين دو سطح دلالت است. سطح اول معنا كه همان معناي تاريخي و اصلي متن است، سطح ظاهر را تشكيل مي دهد و سطح دوم و عميق تر آن (سطح باطن) در حقيقت سطحي است كه مغزي و فحوي را در اختيار ما قرار مي دهد. اين مباني ابوزيد اعتراف به اين نكته است كه متن به عنوان يك نظام نشانه اي در محدوده واقعيات زماني و فرهنگي و اجتماعي عصر صدور متن محدود و خلاصه نمي شود و لزوماً حاوي نشانه ها و عناصري است كه در مداليل تاريخي و زماني ـ مكاني عصر صدور محصور نمي شود و افق هاي آينده و اعصار بعدي را مخاطب قرار مي دهند و قرائت خلاق متن براساس كشف اين قبيل نشانه ها و بازتأويل آنها بر حسب موقعيت ها از فرهنگي و زباني متغير و نوشونده فراهم مي آيد.20
دفاع ابوزيد از عدم امكان تفسير و تأويل بي طرف متن برخاسته از اين مبناي معرفت شناختي است كه در باب فهم متن انسان با واقعيت هاي فرهنگي و اجتماعي اش محور تفسير و تأويل است. يعني همان طور كه به لحاظ هستي شناختي، نصوص و متون برساخته و برآمده از واقعيت هاي زباني و تاريخي و واقعيات اجتماعي و فرهنگي عصر صدور و حدوث متن اند، به لحاظ معرفت شناختي نيز متأثر از واقعياتِ اجتماعي و فرهنگي عصر مفسر به فهم درمي آيند. وي با ايجاد تقابل ميان رويكرد غيرتاريخي به متن با رويكرد تاريخي به متن كه خود مدافع آن است، چنين مي نويسد:
اگر گفتمان ديني گوينده نصوص (الله) را محور اهتمام و نقطه شروع حركت خود مي شمارد، ما دريافت كننده اين نصوص يعني انسان ـ با همه واقعيت هاي اجتماعي و تاريخي پيرامون او را ـ نقطه آغاز و پايان اين متون مي دانيم. مشكل انديشه و گفتمان ديني آن است كه از تصورات اعتقادي و مذهبي راجع به خدا و انسان و رابطه آنها با يكديگر شروع مي كند و مي كوشد تا متون ديني را به سخن گفتن از اين تصورات و عقايد وادارد؛ به عبارت ديگر مي بينيم كه معنا از خارج بر نصوص تحميل مي شود.21

مباني ابوزيد درباره ماهيت متن و پيوند آن با واقعيت فرهنگي و اجتماعي و تفكيك ميان «معنا» و «فحوا» و اصرار وي بر لزوم فراتر رفتن از معناي تاريخي متن و توجه به مغزي و معناي عصري متن به عنوان هدف نهايي تأويل متن وي را در برابر اجتهاد رايج در جوامع اهل سنت قرار مي دهد. ابوزيد اين نكته را مي پذيرد كه گفتمان ديني سنتي به امكان و قابليت فهم دوباره متن قائل است و اين نكته را مي پذيرد كه با توجه به شرايط زمان و مكان، اجتهاد تازه و نو مي شود، ولي اين اجتهاد ازسطح فهم فقها فراتر نمي رود؛ زيرا گفتمان ديني اجتهاد را تنها به بخشي از نصوص يعني نصوص فقهي و تشريعي محدود مي كند و با هر نوع اجتهاد در عرصه امور اعتقادي يا قصص ديني مخالفت مي ورزد.22
مشكل ديگر اجتهاد مورد نظر گفتمان ديني آن است كه به واقعيت تاريخي ـ فرهنگي نص بي توجه است و با تصلّب بر معناي تاريخي و اصلي متن مي خواهد جامعه را به عقب ببرد و با غفلت از سياليت معناي متن به ثبوت و جمود معنايي متن مي رسد. به تعبير ديگر، هم نص و هم واقعيتي كه نص برآمده از آن است به اسطوره بدل مي شوند و تحول واقعيت و زبان و فرهنگ تأثيري در تحول معناي متن بر عهده نمي گيرد؛ بدين ترتيب گفتمان ديني و اجتهاد موردنظر آن مقهور سلطه نص قرار مي گيرد.23
ه‍ . فروكاستن بخشي از متون وحياني به شواهد تاريخي غيرقابل بهره برداري
به لحاظ امكان تأويل خلاق و گستراندن دلالت معنايي نصوص به افق ها و اعصار فراتر از واقعيت فرهنگي و اجتماعي احاطه كننده عصر حدوث متن يا ممكن نبودن چنين گسترشي، نصوص ديني از نظر نصر حامد ابوزيد با سه سطح دلالت روبه رو هستند. سطح اول عبارت از دلالت هايي است كه چيزي جز شواهد تاريخي نيستند و قابليت تأويل مجازي24 يا غير آن را ندارند؛ سطح دوم شامل دلالت هايي است كه قابليت و ظرفيت تأويل مجازي را دارند؛ و سطح سوم به دلالت هايي گفته مي شود كه محصول بازشناسي واقعيت هاي فرهنگي و اجتماعي حاكم بر متن و توسعه معنايي متن از طريق تلاش براي درك «فحواي» متن بر حسب واقعيت هاي فرهنگي و زباني معاصرند.
ابوزيد بر آن است كه آن بخش از دلالت هاي متن ديني كه به سطح اول تعلق دارند، به علت آنكه شرايط اجتماعيِ فرهنگ عصر صدور متن كاملاً متحول شده و اكنون اثر و نشانه اي از آنها نيست كاملاً از بين رفته اند و اين مضامين و معاني و دلالت ها به تاريخ پيوسته اند و صرفاً ارزش تاريخي دارند؛ يعني گزارش شود كه در آن زمان چنين انديشه ها و احكامي وجود داشته است. براي مثال وي بر آن است كه احكامي نظير پرداخت جزيه توسط اهل كتاب يا احكام مربوط به عبيد و إماء از زمره سطح اول دلالت هاي متون ديني اند كه امروزه به علت تغيير اوضاع فرهنگي و اجتماعي حاكم بر مناسبات انساني به هيچ رو نمي توان آن مضامين و احكام را به روزگار ما تطبيق كرد. اين دلالت ها نه قابل براي تأويل مجازي و نه اصطياد فحوا و مغزي هستند، بلكه صرفاً به عنوان استشهاد تاريخي و اينكه در آن زمان چنين احكامي بين مسلمانان و ديگران برقرار بوده است مي توان از آنها ياد كرد.25
ابوزيد نصوص مربوط به سحر و حسد و جنّ و شياطين در قرآن شريف را نيز جزء دلالت هاي سطح اول و از قبيل شواهد تاريخي طبقه بندي مي كند. از نگاه وي واقعيت فرهنگي زمانه به جادو و سحر ايمان داشت و با توجه به اين مبنا كه متون ديني از جهت زباني و فرهنگي نصوص انساني و بشري اند و پيامبر به عنوان دريافت كننده وحي متعلق و وابسته به فرهنگ زمانه خود بوده است، طبيعي است كه اين مضمون در نصوص ديني راه يابد. آنچه درباره سحر گفته شد، درباره «حسد»، «چشم زخم» و أوراد و تعويذات (مثل سوره فلق) نيز صادق است و وجود همه اينها در نصوص ديني دليل بر واقعي بودن آنها نيست، بلكه تنها شاهدي است بر وجود آنها در فرهنگ زمانه عصر نزول وحي.
كساني كه بر وجود پديده هايي چون سحر و حسد به صرف وجود الفاظ دالّ بر آنها در نص قرآني تأكيد مي كنند، از نظر ابوزيد بر خطا هستند و به اشتباه، دالّ و مدلول را يكي مي گيرند.26 خلاصه آنكه به اين سبب كه اين مضامين در فرهنگ معاصر بشري جايگاهي ندارند، آن دسته از نصوص ديني كه به اين امور اشاره دارند تاريخ مصرفشان سپري شده و به ظرف زماني گذشته تعلق دارند و فاقد قابليت بازسازي معنايي اند.

تحليل و تقرير ابوزيد از تاريخ مندي متن به طور عام و تاريخ مندي نصوص ديني به طور خاص از جهات متعددي محلّ نظر و نقد است كه به اختصار به مهم ترين آن اشكالات اشاراتي خواهم داشت؛ هرچند آنچه ذكر مي شود تنها بخشي از مباحث مناقشه برانگيز وي را پوشش مي دهد و به علت محدوديت مقاله مجال پرداختن به همه آنها وجود ندارد.
أ. ستون فقرات ديدگاه ابوزيد راجع به متون ديني اعتقاد به اين نكته است كه اين نصوص «محصول فرهنگي»اند و به رغم منشأ الهي داشتن جنبه بشري دارند و متأثر از واقعيات تاريخي ـ اجتماعي عصر نزول وحي اند. از اين رو، بايد موضوع قرائت علمي ـ تاريخي قرار گيرند و نمي توان معناي تاريخي و اصلي اين نصوص را براي همه زمان ها امتداد داد، بلكه معناي اصلي اين نصوص در حصار وضعيت فرهنگي و تاريخي عصر نزول محدود مي شود و براي امتداد به ساير اعصار نيازمند تأويل مجازي و درك فحوا و مغزاي اين متون هستيم.
اولين نارسايي اين تحليل، به كاربردن واژه تركيبي «محصول فرهنگي» در اين تحليل بازمي گردد. دست كم دو تقرير افراطي و معتدل از اين واژه مي توان ارائه كرد كه مراد ابوزيد از كاربرد اين واژه به تقرير افراطي آن نزديك تر است. تمام ديدگاه هايي كه پيوند لفظ و معنا را ذاتي نمي دانند و دخالت عنصر انساني در ايجاد اين پيوند را صحه مي گذارند ـ خواه از طريق وضع و قرارداد تعييني و خواه از طريق غلبه استعمال و وضع تعيني ـ مجرايي براي حضور مناسبات فرهنگي و اجتماعي در مقوله زبان مي گشايند. نيازمندي ها، مناسبات انساني، روابط اقتصادي و فرهنگي و ساير عوامل طبيعي در غناي واژگاني، غنا و فقر استعارات و تمثيلات، نحوه كاربري زبان، بار مثبت و منفي واژگان و ديگر امور زباني اثرگذار است و تحولات ايجاد شده در طي قرون و اعصار در قلمرو اين گونه روابط انساني و اجتماعي طبعاً در واقعيت عيني يك زبان اثر مي گذارد و از اين رهگذر مي توان گفت نصوص فراهم آمده در يك زبان در طي روند تاريخي تحولات آن زبان به طور غيرمستقيم تحت تأثير فرهنگ و مناسبات اجتماعي حاكم بر جامعه اند. براساس اين تقرير اعتدلالي، متن پيوند مستقيمي با فرهنگ و تحولات اجتماعي ندارد، بلكه اين پيوند از طريق زبان برقرار مي شود. بدين شكل كه آن دسته از عناصر فرهنگي و اجتماعي كه توانسته اند زبان را تحت تأثير خود قرار دهند لاجرم مجال حضور و ظهور در متن را خواهند يافت؛ زيرا هر نويسنده و گوينده اي از زبان به مثابه ابزار و وسيله انتقال پيام و معناي مقصود خويش سود خواهد برد و اگر زبان داراي محدوديت ها و اقتضائات و بارهاي ارزشي خاصي باشد، به ناگزير اين محدوديت ها و اقتضائات در متون فراهم آمده جلوه گر خواهد شد.
تفسير افراطي از اثرگذاري فرهنگ و مناسبات اجتماعي بر متون بر آن است كه اساساً هرگونه نصّي بازتاب مناسبات فرهنگي و باورداشت هاي حاكم بر عصر تاريخي حدوث نصّ است و نويسنده متن لزوماً با معتقدات و باورها و مناسبات عصر خويش همنوايي و همراهي مي كند، به گونه اي كه متن چيزي جز يك برساخته و محصول فرهنگي عصر وي نخواهد بود. از مطاوي مطالب ابوزيد چنين بر مي آيد كه وي به اين رويكرد افراطي گرايش دارد. براي مثال در جايي مي گويد:
بنابراين همانا واقعيتي است كه اصل مي باشد و نمي توان آن را ناديده انگاشت. نص از واقعيت پديد آمده و از زبان و فرهنگ مفاهيم نص ساخته و پرداخته شده اند و از خلال تغيير واقعيت به كمك فعل و انفعالات بشري دلالت نص متحول مي گردد. بنابراين واقعيت اول و آخر هر متن است.27
وي در جاي ديگري مي نويسد:
اگر متون ديني، متون بشري باشند، به جهت وابستگي آنها به زبان و فرهنگ در دوره به جهت وابستگي آنها به زبان و فرهنگ در دوره تاريخي مشخص ـ يعني دوره شكل گيري و تكوين آنها ـ ضرورتاً نصوص تاريخي نيز هستند؛ به اين معنا كه دلالت اين متون از نظام زباني ـ فرهنگي كه بخشي از آن است جدا نمي باشد. بدين جهت است كه زبان و محيط فرهنگي اين متون مرجع تفسير و تأويل آنها محسوب مي شود.28
بدين ترتيب ملاحظه مي شود كه در اين تقرير افراطي از نقش فرهنگ و اجتماع در مناسبات معنايي متن، كانون و محور معنايي از مؤلف و متن به واقعيات فرهنگي – تاريخي عصر صدور متن منتقل مي شود و دلالت نص تابعي از متغير تحولات فرهنگي و اجتماعي مي گردد و به تعبير ابوزيد اين واقعيت فرهنگي و اجتماعي است كه اول و آخر هر متني را تشكيل مي دهد. اين تقرير افراطي فاقد هرگونه دلايل توجيهي است.
مشكل ديگر اين تقرير آن است كه قلمرو و حدود اثرگذاري عناصر تاريخي و فرهنگي ضابطه مند نشده است. براي مثال ابوزيد به طور گزينشي ورود عناصري نظير سحر، جادو، ربا، بندگي، جن و شيطان در قرآن را بازتاب عناصر و واقعيات فرهنگي زمانه نزول وحي مي داند، حال آنكه عناصر ديگري نيز در قلمرو معتقدات مردمان آن زمانه وجود داشته است، چرا آنها را از اين باب به حساب نمي آورد؟ براي نمونه الله، رب، پرستش و عبوديت از زمره باورهاي مردمان عصر نبي اكرمˆ بوده است. قرآن از اين حقيقت پرده برمي دارد كه مردم اهل حجاز و مشركان معاصر آن حضرت به الله به عنوان خالق آسمان ها و زمين معتقد بودند: «وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ» (لقمان: 25) مشكل آنان شرك در ربوبيت بود. بنابراين آنان به اصل ربوبيت و اينكه امور عالم از امور مربوط به انسان گرفته تا ديگر مخلوقات و پديده هاي مشهودِ حيات، همگي تحت قيموميت و ربوبيت وجود الوهي قرار دارد، باورمند بودند، گرچه به تكثر ارباب و شرك در ربوبيت مبتلا بودند انحصار ربوبيت در خداي تعالي را باور نداشتند. آيا با وجود اين، صحيح است كه ادعا شود ورود مضاميني نظير الله به عنوان خداي خالق و مقوله ربوبيت و مربوبيت در قرآن ناشي از بازتاب فرهنگ عصر نزول در نص ديني است، همان طور كه ورود واژگان جن و شيطان در قرآن از اين باب است؟!
ب. بشري و تاريخي دانستن وحي به تقرير موردنظر ابوزيد داراي محذورات كلامي واضحي است كه عقل و نقل بر ناصوابي آن شهادت مي دهند. مهم ترين اين محاذير لزوم راه يافتن امور باطل و ناروا در قرآن است، حال آنكه در آيه 42 سوره فصلت «لا يأتيه الباطل من بين يديه و لامن خلفه تنزيل من حكيم حميد» خداوند آشكارا ساحت قرآن كريم را از رخنه هرگونه باطلي مبرا مي داند. افزون بر اينكه به حكم عقل صدور كذب و باطل از ناحيه خداوند خلاف حكيم بودن پروردگار است.
محذور ديگر آن است كه اصرار به «محصول فرهنگي» بودن قرآن و اينكه واقعيت فرهنگي و اجتماعي اول و آخر نص ديني است، با اعتقاد به وجود پيشين و فرالفظي براي وحي همخواني و سازگاري ندارد و ابوزيد در عين اعتقاد به منشأ الهي داشتن قرآن هرگونه وجود پيشين براي قرآن را نفي مي كند و اين نكته اعتقادي را نمي پذيرد كه قرآن وحي شده بر پيامبرˆ داراي مراتب وجودي فوقاني و روحاني است و آنچه بر آن حضرت نازل شده نتيجه تنزل يافتن از آن مراتب وجودي است. ابوزيد مي نويسد:
متن قرآني در ذات و جوهره اش محصولي فرهنگي است؛ يعني اين متن در مدت بيش از بيست و سه سال در اين واقعيت و اين فرهنگ شكل گرفته است. در جايي كه اين نكته مسلم و مورد اتفاق است، اعتقاد به وجودي متافيزيكي و پيشين براي قرآن، كوششي براي پوشاندن اين حقيقت مسلم است و در نتيجه، از ميان بردن امكان شناخت علمي از پديده متن قرآني. ايمان به الهي بودن منشأ قرآن و به تبع آن قائل نشدن به وجودي پيشين براي وجود عيني آن در فرهنگ و واقعيت، مسئله اي است كه با بررسي متن قرآني از طريق شناخت فرهنگي كه قرآن بدان منتسب است، در تعارض نيست.29
برخي آيات قرآني با صراحت تمام از اين حقيقت پرده برمي دارند كه قرآن نازل شده داراي اصل و مرتبه وجودي عالي تري است كه به لحاظ رتبه و منزلت مقدم و سابق بر قرآن ملفوظ به تدريج نازل شده، مي باشد:
ـ «إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ * فِي كِتابٍ مَكْنُونٍ * لا يَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ * تَنْزِيلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِينَ»؛30 (واقعه: 78-80)
ـ «بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِيدٌ * فِي لَوْحٍ مَحْفُوظٍ»؛31(بروج: 21 و 22)
ـ «إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ * وَإِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتابِ لَدَيْنا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ».32(زخرف: 3 و 4)
به لحاظ عقلي نيز در جاي خود ثابت شده است كه هر وجودي در نشئه ماده داراي مراتب عالي تر وجودي در عالم مثال و عقل و وجود اسمائي است كه از آن به تطابق عوالم وجود ياد مي كنند. براساس اين مبناي عقلي براي قرآن نيز مراتب و وجودات برتر و فوقاني متصور است كه حقايق متعالي قرآنِ نازل شده را تشكيل مي دهند. به هر تقدير اينكه ادعا شود قرآن يكسره محصول حوادث و اتفاقات و واقعيات فرهنگي و اجتماعي عصر نزول است و هيچ هويت پيشيني ندارد، مغاير صريح عقل و نقل است.
ج. اشاره كرديم كه پروژه اصلي ابوزيد مطالعه علمي ـ تاريخي نصوص ديني است. مطلوب او آن است كه با پذيرش بشري و تاريخي بودن متن ديني به اين باور برسيم كه معناي اصلي متن ديني معطوف به واقعيات فرهنگي و اجتماعي عصر نزول است؛ از اين رو، خصلت تاريخي دارد و محصور در حصار واقعيات فرهنگي و زباني عصر خويش است. بنابراين در عصر حاضر كه در واقعيات فرهنگي و اجتماعي متفاوت با عصر حدوث نص ديني به سر مي بريم لازم است كه متن ديني را با واقعيات فرهنگي ـ اجتماعي عصر خود تطبيق دهيم و به جاي بسنده كردن به معناي اصلي و تاريخي متن بايد به دنبال فحوا (مغزي)ي متن باشيم و با تأويل مجازي از نشانه هاي متن به فحواي آن برسيم. وي تصريح مي كند كه تفكيك ميان «معنا» و«مغزي» را از اريك هرش و صفحات اوليه كتاب اعتبار در تفسير وي وام گرفته است.33
درباره اين مطلب دو نكته انتقادي وجود دارد كه يكي به تصوير و برداشت وي از كلام اريك هرش باز مي گردد و دومي مربوط به اصل پروژه وصول به «مغزي» از طريق تأويل مجازي است. نكته نخست آنكه تفكيك ابوزيد ميان «معنا و فحوا» هيچ تناسبي با تفكيك هرش ميان «معنا» (meaning) و«معنا براي» يا «معنا نسبت به» (significance) ندارد. آنچه هرش به عنوان «معنا» يا «معناي لفظي» (verbal meaning) از آن ياد مي كند، بر محور قصد و نيت مؤلف متعين مي شود و امري ثابت و غيرقابل تغيير است و هيچ پيوندي با امور وراي قصد مؤلف پيدا نمي كند؛ حال آنكه در تصوير ابوزيد از «معنا» هيچ سهمي براي قصد (intention) مؤلف در نظر گرفته نمي شود و در نقطه نظري كاملاً مغاير و متفاوت با اريك هرش به واقعيات اجتماعي و بافت فرهنگي و نيز فهم معاصران از متن، محوريت داده مي شود. براي روشن شدن اين تفاوت به تعريف ابوزيد از «معنا» توجه كنيد:
«معنا» مفهوم مستقيم و مباشر الفاظ متون را به نمايش مي گذارد كه برآمده از تحليل ساختار زباني در بافت فرهنگي متون است، و معنا مفهومي است كه معاصران متن از الفاظ آن استنباط و فهم مي كنند. به عبارت ديگر مي توان گفت كه معنا حاكي از دلالت تاريخي نصوص در چارچوب شرايط تكوين و شكل گيري آن نصوص است.34
معنا از نظر هرش امري ثابت و غيرسيال است؛ چراكه متعلق قصد و نيت مؤلف در لحظه پديد آوردن متن است، اما در تلقي ابوزيد معنا امري سيال و غيرثابت است؛ زيرا دلالت معنايي متن با نشانه هايي گره خورده است كه براساس واقعيات فرهنگي و اجتماعي تكوين يافته است. از اين رو، با تغيير اوضاع فرهنگي و اجتماعي مدلول و مضمون اين نشانه ها متحول مي شود. به هر جهت روشن است كه تلقي هرش از معنا در تغاير كامل با تلقي ابوزيد از معناست.
نكته دوم اينكه تلقي ابوزيد از «فحوا» نيز تناسبي با تلقي هرش از «معنا نسبت به» ندارد؛ زيرا از نظر هرش همه اموري كه پس از فراغ از معناي متن (معناي مورد نيت مؤلف) درباره معناي متن صورت مي پذيرد، از نقد و سنجش و داوري گرفته تا تغيير موضع نويسنده درباره متن گذشته خويش در دايره «معنا نسبت به» قرار مي گيرد، همچنان كه اموري نظير استنطاق متن و تطبيق معناي آن بر شرايط و موقعيت جديد نيز جزء «معنا نسبت به» است. اما «فحوا» يا «مغزي» در نزد ابوزيد چيزي درباره «معنا» يا نسبت سنجي ميان «معنا» و امري بيرون آن نيست، بلكه «فحوا» هدف و غايت قرائت متن است. مفسر و تأويل گر متن دو كار بر عهده دارد: يكي كشف «معنا» كه همانا بازگشت به اصل و معناي تاريخي متن است و ديگري دستيابي به «فحوا» كه هدف نهايي قرائت متن است. برخلاف هرش كه «معنا نسبت به» را مسبوق به«معنا» مي شمارد و پس از فراغ از تعيين معنا قابل دسترسي مي داند، ابوزيد به اين تقدم و تأخر باور ندارد و بين اين دو رابطه اي ديالكتيكي و دوسويه برقرار مي داند و حتي كشف «معنا» را حركتي مي داند كه از «فحوا» شروع مي شود. وي مي نويسد:
كشف «معنا» بازگشت به اصل را نشان مي دهد؛ حال آنكه وصول به «مغزي» هدف از قرائت متن است. تأويل حركتي تكرار شونده ميان «معنا» و «فحوا» يا ميان اصل و غايت است. حركتي كه از واقعيت كه همان «فحوا» باشد، براي كشف معناي متن كه در گذشته تكون يافته است، آغاز مي شود و سپس به «معنا» براي تعيين «فحوا»، و بازسازي نقطه مركزي باز مي گردد. اگر تعامل دوسويه ميان «معنا» و «فحوا» در نظر گرفته نشود تلاش براي درك هر دوي آنها عقيم مي ماند ... . بايد تأكيد كرد كه «فحوا» به عنوان نقطه مركزي در قرائت، فحوايي فرضي و جنيني است كه بر طبق سمت و سوي معنايي قرائت قابل بازسازي يا رد و اثبات است.35
مشكل ما با فحواي مورد نظر ابوزيد آن است كه به نوعي تفسير سيال و نسبي گرايانه از متن مي انجامد؛ زيرا اولاً به خواننده اجازه توسعه معنايي متن را مي دهد و اينكه آن را از دلالت تاريخي و محصور به حصار واقعيات فرهنگي و زباني عصر نزول و تكوين متن رها سازد و ثانياً به خواننده اجازه مي دهد كه براساس واقعيت فرهنگي و اجتماعي زمانه خويش به بازتأويل آن نشانه هاي زباني توسعه پذير و تأويل پذير اقدام كند و به «قرائتي عصري» از متن دست يابد كه وي آن را «فحواي متن» مي خواند. پس فحواي متن بر حسب خواننده و برحسب تعلقات فرهنگي و تاريخي وي و نيز بر حسب تطورات زباني متحول و متغير و سيال مي شود. در اين تقرير از فحوا با هيچ ميزان و شاخصي نمي توان آنچه را فحوا و هدف نهايي قرائت قلمداد مي شود، به خداوند و صاحب نص ديني نسبت داد. در مواجهه معنايي با متن، دست كم در محيط ديني و ايماني، هدف آن است كه مراد متكلم از كلام و متن ديني استنباط شود؛ حال آنكه طبق تقرير وي فحوا چيزي جز تطبيق تأويلي متن بر واقعيات فرهنگي عصر خوانندگان متنوع و متكثر در بستر تحولات تاريخي نيست و اصرار ابوزيد بر لزوم تعامل فحوا با معنا و فاصله نگرفتن اساسي تأويلِ كاشف از فحوا از معناي اصلي و تاريخي، مشكل انتساب را حل نمي كند و نشان نمي دهد كه از چه رو چنين فحوايي قابليت انتساب به خداوند را دارد.
د. از نكات بسيار عجيب در كلمات ابوزيد تأكيد وي بر وجود عيني و حقيقي نداشتن اموري نظير سحر، جن، شياطين، حسد، تعويذات و امثال آنها در قرآن كريم است و اينكه اين امور صرفاً به دليل باور مردمان زمانه رسول اللهˆ به قرآن راه يافته است و بدين جهت فتوا مي دهد كه همه آيات دال بر اين امور جزء شواهد تاريخي محسوب مي شوند و به گذشته پيوسته اند و براي بشر معاصر كه از اين باورها فاصله گرفته است پيامي در برندارند و در قالب تأويل مجازي نيز نمي توان از اين بخش متون ديني بهره معنايي برد.36
اين مطلب از دو جهت به لحاظ منطقي ناموجه و سست است: نخست آنكه وي هيچ دليلي بر غيرواقعي بودن اين امور ارائه نمي دهد و اگر كسي بخواهد به مدد غلبه تجربه گرايي و پذيرش پوزيتويسم، تجربه و احساس را مبناي باور به وجود موجودات و حقايق قرار دهد، نه تنها اين امور بلكه هرگونه وجود غيرمادي از خداوند و ملائكه گرفته تا بهشت و دوزخ و حيات پس از مرگ و مطلق «غيب» در مقابل «شهادت» بايد انكار و تخطئه شود. افزون بر اينكه حس و تجربه و يافته هاي علمي متكي بر آن «لسان حصر» ندارند و نمي توانند وجودات و روابط عيني وراء تجربه را نفي و انكار كنند. به همين دليل است كه كشف روابط تجربي ميان پديده هاي مادي نمي تواند نافي تأثير عوامل غيرمادي نظير دعا و معجزه و اراده الهي در حوادث جهان مادي باشد.
مشكل منطقي ديگر آنكه اساساً نه اعتقاد جمعي از افراد و نه تغيير اين باور توسط گروهي ديگر هيچ يك نمي تواند شاخص و معيار وجود عيني داشتن يا نفي واقعيت و وجود عيني براي چيزي باشد. نه اينكه در گذشته مردم عصر و زمانه اي به امري نامحسوس و غيبي نظير جن يا شياطين باور داشتند شاهدي بر واقعي بودن اين امور مي شود و نه اينكه بخش وسيعي از انسان هاي مدرن غربي به اين امور باور ندارند دليلي منطقي بر نبودن و غيرواقعي بودن اين موجودات مي شود. پس جاي تعجب است كه ايشان چنين محكم و در عين حال غيرمنطقي با وجود اين همه آيات قرآني و احاديث نبوي و غيرنبوي وجود واقعي داشتنِ اين موجودات را نفي مي كنند. گويا ايشان از اين نكته غفلت ورزيده اند كه جامعه شرك آميز حجاز عصر نزول قرآن مسبوق به حضور اديان توحيدي و ابراهيمي بوده اند و پاره اي از باورداشت هاي آنها ريشه الهي و توحيدي داشته است. همچنان كه بسياري يادآور شده اند مفاهيمي كليدي در متن وحياني نظير الله، نبي، قيامت، جنت، جهنم، ملك، جن، شفاعت، تقوا، كرامت، كفر،اسلام، ايمان، وحي، غيب، دنيا، آخرت، يوم الحساب، و برخي واژگان فقه اسلامي همگي براي عرب عصر نزول وحي معهود و آشنا بوده است37 و اين نه از سر آن است كه قرآن منفعل از فرهنگ زمانه است، بلكه به سبب آن است كه اديان توحيدي در آن سرزمين ريشه داشته است و قرآن در ادامه نبوت ديگر انبياي توحيدي نازل شده است.
ه‍ . در برخي تعابير، نصر حامد ابوزيد به ناروا تصويري مخدوش و ناصواب از نتايج اعتقاد به الهي بودن نص ديني و غير بشري بودن آن عرضه مي كند. براي نمونه مي نويسد:
اعتقاد به الهي بودن متون و اصرار بر سرشت الهي آنها مستلزم آن است كه بگوييم آدمي با روش هاي متعارف از فهم آن عاجز است مگر آنكه عنايت خاص الهي شامل حال افراد خاص شود و به سبب برخورداري از توان و ظرفيت ويژه به فهم آن قادر گردند. اين سخني است كه البته عرفا گفته اند. بدين ترتيب نصوص ديني از حوزه فهم انسان هاي عادي خارج مي شود... . در اين تفكر گويي خداوند با خود سخن و نجوا مي كند و خصوصيات رسالت، ابلاغ و هدايت، نور و مانند آن همگي از متون ديني گرفته مي شود.38
بر آشنايان با مباحث عارفان و عالمان برجسته اسلامي پوشيده نيست كه آنان هرگز به سبب قول به الهي بودن قرآن و برخورداري آن از هويت متعالي پيشيني و تنزل حقيقت قرآني از مراتب عالي وجودي و داراي بطون بودن آن، قائل به عدم دسترسي متعارف به ظواهر قرآن و عدم امكان فهم آن براي انسان هاي عادي نيستند. آنچه آنان بر آن تأكيد دارند دست نيافتن افراد عادي و متعارف به حقايق باطني و مراتب فوقاني حقيقت قرآن است. براي نمونه علامه طباطبايي كه خود عارفي وارسته و معتقد به وجود حقايق باطني براي قرآن است، در مورد فهم پذيري همگاني قرآن چنين مي گويد:
ـ «ان القرآن مما يناله الفهم العادي»؛39
ـ «ان القرآن يذكر صراحه انه انما يخاطب الناس و يكلمهم ببيان يقرب من افق عقولهم».40
در پايان يادآور مي شود كه نه تقرير ابوزيد يگانه تقرير ممكن از تاريخ مندي متن است و نه آنچه در مقام نقد گفته شد تنها نقدهاي قابل ذكر در نظريه ايشان است. نويسنده براي رعايت اختصار پاره اي بحث هاي انتقادي ديگر در مورد تحليل ابوزيد از تاريخ مندي قرآن را وانهاد. اميد آنكه همين مختصر براي اهل تحقيق سودمند افتد.

هيچ متني در خلأ متولد نمي شود و طبعاً به طور مستقيم يا غيرمستقيم نظارتي بر واقعيات فرهنگي و اجتماعي زمانه خويش دارد. تأثير واقعيات فرهنگي زمانه پيدايش متن بر محتواي اثر هم از طريق زبان (حضور برخي عناصر فرهنگي در بافت زبان) ميسر است و هم از طريق اثرپذيري باورها و جهت گيري هاي مؤلف از اقتضائات فرهنگي و اجتماعي زمانه خويش.
در مورد متن وحياني نيز اين نكته وجود دارد كه به وجهي ناظر به حوادث و واقعيات فرهنگي ـ اجتماعي عصر نزول مي باشد؛ زيرا به غرض هدايت و ارشاد و تربيت الهي مخاطبان نازل شده است. پس نمي تواند بي ارتباط با مسائل و موقعيت فرهنگي و اجتماعي مخاطبان با آنها گفت وگو كند و هادي آنان باشد. اما مسئله آن است كه اين توجه و التفات به مسائل عيني عصر نزول به گونه اي نيست كه قرآن به يك «محصول فرهنگي» و «متني تاريخي» تبديل شود كه اولاً در حصار تنگ اقتضائات آن عصر و زمانه محصور و محدود گردد و براي اعصار ديگر غيرقابل توجه باشد و ثانياً مضامين باطل و ناصوابِ برخاسته از جهل و عقب ماندگي فرهنگ آن عصر در درون مايه وحياني راه يابد.
نصر حامد ابوزيد با ارائه تحليلي ناصواب از «تاريخ مندي متن وحياني» عملاً آن را «محصول فرهنگي» عصر نزول مي داند و دو محذور فوق را بر قرآن مترتب مي كند كه در طي مقاله به تفصيل نقد و بررسي شد.
قرآن در عين عطف توجه به مسائل و حوادث عصر نبوي هرگز در برابر عناصر باطل فرهنگي و اجتماعي آن عصر منفعل نبوده و با برخوردي فعال و غيرمنفعلانه رويكردي اصلاحي و ميراينده را در مقابل مضامين باطل آن در پيش مي گيرد.

ابوزيد، نصر حامد، معناي متن، ترجمه: مرتضي كريمي نيا، تهران، طرح نو، 1380.
ــــــــــــــــــ، مفهوم النص، چ 2، بيروت، المركز الثقافي العربي، 1994 م.
ــــــــــــــــــ، نقد الخطاب الديني، قاهره، سينا للنشر، 1992 م.
باربور، ايان، علم و دين، ترجمه: بهاءالدين خرمشاهي، تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1362.
جليلي، سيدهدايت الله، «وحي در همزباني با بشر و هم لساني با قوم»، مجله كيان، ش 23، 1373.
طباطبايي، سيدمحمدحسين، الميزان في تفسير القرآن، قم،انتشارات جامعه مدرسين حوزه علميه قم، 1430 ق.
وارد، گلن، پست مدرنيسم، ترجمه: علي مرشدي زاده، تهران، نشر قصيده سرا، 1384.
واعظي، احمد، درآمدي بر هرمنوتيك، چاپ پنجم، قم، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، 1386.

نويسنده در اين مقاله تاريخچه پيدايش «نظريه اعجاز علمي قرآن» از حدود يك قرن پيش تاكنون را گزارش و معناي لغوي و اصطلاحي معجزه را بررسي مي كند و يادآور مي شود كه بر اساس احاديث اسلامي، معجزه هر پيامبر متناسب با پيشرفت هاي علمي عصر خويش بود. در ادامه اقسام معجزات «موقت» و «جاويدان» را بيان مي كند و توضيح مي دهد كه قلمرو اعجاز قرآن از اطلاق آيات تحدّي به دست مي آيد كه شامل همه افراد، زمان ها و ابعاد اعجاز قرآن مي شود. سپس وجوه يازده گانه اعجاز قرآن (فصاحت و بلاغت، معارف عالي، اعجاز موسيقيايي، نبود اختلاف، بيان اسرار خلقت، اخبارغيبي، صرفه و...) را بيان و همه وجوه اعجاز، غير از صرفه، را مي پذيرد. آن گاه اعجاز علمي قرآن را تعريف مي كند كه عبارت است از «اخبار غيبي و اسرار خلقت كه در قرآن آمده و مدت ها بعد كشف شده است». در ادامه ضواط اعجاز علمي قرآن و مباني آن را توضيح مي دهد و در پايان مهم ترين اشكال ها به اعجاز علمي را بررسي مي كند.

قرآن، اعجاز، علم، معجزه علمي.

قرآن كريم كتاب آسماني مسلمانان، معجزه جاويدان پيامبر اسلام(ص) و دليل حقانيّت پيامبر(ص) و اسلام است و در چهارده قرن گذشته همواره همگان را به مبارزه فراخوانده است تا اگر كسي مي تواند، همانند سوره اي از آن را بياورد (بقره/ 23)؛ ولي تاكنون كسي نتوانسته است به اين مبارزه طلبي پاسخ دهد.
اعجاز قرآن ابعاد گوناگوني دارد كه اعجاز علمي يكي از آن ها است. اين گونه از اعجاز در عصر حاضر مورد توجه ويژه قرآن پژوهان و متخصصان علوم طبيعي و انساني قرار گرفته است (ر.ك. به: رضايي اصفهاني، پژوهشي در اعجاز علمي قرآن، ج1 و 2؛ دكتر مصطفي رجب، اعجاز التربوي للقرآن و...).
با اين همه هنوز پرسش ها و شبهاتي در مورد تعريف و چيستي آن مطرح است كه بايد مورد دقت و توجه قرار گيرد. اين نوشتار به اين پرسش ها پاسخ مي دهد و ديدگاه هاي مختلف را بررسي مي كند.

اعجاز علمي از موضوعات نوپديد در حوزه اعجاز قرآن و يكي از زير مجموعه هاي «علوم قرآن» است. هر چند در مورد اعجاز قرآن كتاب هاي زيادي در طول چهارده قرن گذشته نوشته شده است (ر.ك. به: دكتر محمد علي رضايي كرماني، كتاب شناسي اعجاز قرآن)؛ اما اعجاز علمي قرآن عمري كوتاه دارد؛ يعني از حدود يك قرن پيش محمد بن احمد اسكندراني (1306ق) در تفسير «كشف الاسرار النورانيه القرآنيه فيما يتعلق بالاجرام السماوية والارضية والحيوانات والنباتات والجواهر المعدنية» از آن سخن گفت. اين اقدام از سوی رشيدرضا در المنار (ج 1، ص213ـ 210 ) و طنطاوى در جواهرالقرآن که رويكردى بى سابقه به كشفيات علوم تجربى در زمينه هاى مختلف و تطبيق آن ها بر قرآن كريم داشتند، ادامه يافت و در دهه هاى اخير، نظريه «نظم رياضى قرآن» و «اعجاز عددى» نيز، از سوی رشاد خليفه (پژوهش گر مصرى با دكتراى بيوشيمى) به عنوان یکی از زیرشاخه های اعجاز علمی به دايره وجوه اعجاز قرآن افزوده شد.
اين موضوع در همين مدت كوتاه مورد توجه قرآن پژوهان و متخصصان علوم مختلف قرار گرفت و كتاب ها و مقالات زيادي در مورد اعجاز علمي به نگارش در آمد؛ حتي پايگاه هاي متعددي در اينترنت به اين مبحث اختصاص يافت [1] و مجلات علمي از جمله: «فصلنامه الاعجاز العلمي في القرآن والسنة»، از رابطة العالم الاسلامي در اين باب منتشر شد كه تاكنون بيش از سي شماره آن منتشر و شاخه هاي متعددي از اعجاز علمي هم چون: طب، نجوم، زمين شناسي، زيست شناسي، رياضي، اقتصاد، تربيت، اجتماعي و... مطرح شده و كتاب ها و مقالات تخصصي نيز در اين موارد نگارش يافته است كه ما به برخي از مهم ترين آن ها اشاره مي كنيم:
پژوهشي در اعجاز علمي قرآن، دكتر محمد علي رضايي اصفهاني.
• الاعجاز التربوي للقرآن، دكتر مصطفي رجب.
• موسوعة الاعجاز العلمي في القرآن الكريم والسنة المطهره، يوسف الحاج احمد.
• الموسوعة العلمية في اعجاز القرآن الكريم والسنة النبويه، الشيخ امجد فتحي و دكتر هاني بن مرعي القليني.
• موسوعة الذهبيه في اعجاز القرآن الكريم والسنة النبوية، دكتر احمدمصطفي متولي.
• من الاعجاز العلمي في القرآن الكريم، دكتر حسن ابوالعينين.

قرآن كريم براي بيان امور خارق عادت و معجزه پيامبران: از واژه «معجزه» و «اعجاز» استفاده نكرده است؛ بلكه واژه هاي «آيه» (مثل: انبياء/5؛ آل عمران/49؛ اعراف/73)، «بيّنه» (مثل: اعراف/73؛ ابراهيم/9)، «برهان» (مثل: قصص/32؛ نساء/ 174)، و «سلطان» (مثل: ابراهيم/ 11) را به كار برده است.

اين واژه از ريشه «عجز» است. و لغوي ها معانى و كاربردهاي متعددى براى آن شمرده‏اند:
1. برخى ريشه اين لغت را به معناى «تأخر از چيزى» مى‏دانند و از اين رو در مورد آخر و پشت هر چيزى به كار مى‏رود (راغب اصفهانى، مفردات؛ ابن فارس، مقاييس اللغة، اين معنا را در يكى از دو معناى اصلى بيان مى‏كند).
2. گروهى از لغوي ها اصل اين لغت را به معناى «ضعف» مى‏دانند (راغب، همان، اين را به معناى ثانوى لغت عجز مى‏داند؛ ولى مقاييس آن را يكى از دو معناى اصلى مى‏داند). لغت «عاجز» از همين معناست و به زنان كهن سال نيز «عجوز» گويند.
3. برخى لغوي ها آن را به معناى فوت چيزى (از دست رفتن) مى‏دانند (فيومى، مصباح اللغة واقرب الموارد، ج2، ماده عجز). اين معنا هنگامى است كه در مورد اشياء به كار رود؛ اعجزه شى‏ء.
4. برخى عجز را به معناى «يافتن ضعف در ديگرى» دانسته‏اند (همو). اين معنا هنگامى است كه در باب افعال به كار رود؛ أعجزت زيداً.
5. تعدادي از اهل لغت آن را به معناى «ايجاد ضعف در ديگرى» دانسته‏اند (همو). اين معنا هنگامى است كه در باب تفعيل به كار رود، مانند عجّزته تعجيزاً.
نتيجه: به نظر مى‏رسد ريشه اصلى لغت «عجز» همان «ضعف» مقابل «قدرت» است. اين ضعف مراتبى دارد و به همين لحاظ به زنان كهن سال عجوز گويند؛ چون ضعيف شده و طراوت، تحرك و زايش خود را از دست داده‏اند. به مؤخّر و پشت انسان نيز «عَجُز» مي گويند؛ چون پست و ضعيف است و اعجاز ايجاد يا يافتن عجز در ديگران است.
لغت «معجزه» در قرآن كريم به معناى اصطلاحى (عمل خارق العاده كه گواه نبوت باشد) يافت نشد؛ امّا در موارد متعددى به شكل‏هاى گوناگون به كار رفته است، مانند:
«عجوز» (هود/72؛ صافات/135): مقصود ضعف و عجز در توليد فرزند است.
«أعجزت» (مائده/ 31): ضعف و نفى اقتدار مورد نظر است.
«معاجزين» (سبأ/ 38): استمرار حالت عجز است.
«معجزى اللّه» (توبه/ 2): مقصود اين است كه خدا ضعيف نمى‏شود.
«معجزين» (انعام/ 134 ـ فصلت/ 31 ـ نور/ 57 ـ عنكبوت/ 22)
«ليعجزه» (فاطر/44): مقصود ايجاد عجز است.
«اَعجاز» (قمر/20 ـ حاقه/ 7): ريشه‏هاى درخت خرما مورد نظر است كه بعد از كنده شدن از زمين، حالت محروميت از مواد غذايى دارد.
در اينجا دو نکته ضروري است:
اول ـ «اعجاز» به‏هر صورت كه باشد، ملازم با تأثير، تسلط، تفوّق و حكومت است (مصطفوى، التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، ج 8، ص 39).
دوم ـ لغت «معجزه» در روايات اهل بيت: به معناى اصطلاحى به كار رفته است، لذا معلوم مى‏شود كه اين لغت از زمان ائمه7 كاربرد داشته و به جاى «آيه» به كار مى‏رفته است. براى مثال به اين روايت توجه كنيد.
عن الصادق7: «المعجزة علامة للّه لايعطيها الاّ انبيائه ورسله وحججه ليعرف به صدق الصادق من كذب الكاذب» (مجلسي، بحارالانوار، ج11، ص71؛ ميزان الحكمة، ج6، ص 66)؛ «معجزه علامتى براي خداست كه به غير انبيايش و رسولانش و حجت‏هاى خويش عطا نمى‏كند تا با آن راست گويى راست گو از دروغ گويى دروغ گو شناخته شود».

بحث معجزه دست كم در چهار علم (تفسير، علوم قرآن، اصول و كلام) مطرح شده است. به برخى از قدماء نسبت داده اند كه آن را بخشي از علم اصول مى‏دانستند (مثل: شيخ طوسى و طبرسى) (طوسي، تفسير تبيان، ج1، ص3؛ شيخ طوسى، زندگى نامه، ص110؛ طباطبايى;، اعجازقرآن، مقدمه عليرضا ميرزامحمد، ص9). شايد مقصود آنان همان علم اصول اعتقادات، يعنى كلام باشد؛ نه اصول الفقه. برخى ديگر آن را در علم كلام (عقايد) مطرح مى‏كنند (مثل: خواجه طوسى و علامه حلى در تجريد الاعتقاد، صاحب نثر طوبى و ملا فتح اللّه كاشانى) (كاشاني، منهج الصادقين، ج1، ص 14؛ نثر طوبى، ج 2، ص 119).
بعضى مفسران هم آن را در لابه لاى تفسير قرآن و به مناسبت معجزه هاي انبياء مطرح كرده‏اند (مثل: علامه طباطبايى در الميزان و آيت الله طيب در اطيب البيان و...) (طيب، اطيب البيان، ج1، ص40 ـ 59؛ طباطبايي، الميزان، ج1، ص73 به بعد). گروهى ديگر آن را در علوم قرآن مطرح كرده‏اند (مثل: سيوطى در الاتقان و آيت اللَّه معرفت در التمهيد) (معرفت، التمهيد فى علوم القرآن، ج4؛ سيوطى، الاتقان، ج 3، ص 3).
ما در اين نوشتار بر آن نيستيم كه جايگاه حقيقى بحث را مطرح كنيم؛ امّا شايد دليل طرح بحث اعجاز در علوم مختلف، ابعاد گوناگون اين بحث باشد؛ به گونه اي كه هر گروهى از زاويه‏اى خاص به آن نظر كرده‏اند.
از آن جا كه اين بحث در علوم مختلف طرح شده، تعريف هاى متفاوتى نيز از آن ارائه شده است كه به برخى از آن ها اشاره مى‏كنيم.

«راه شناخت راستگويى پيامبر اين است كه به دست او معجزه‏اى ظاهر شود و آن عبارت است از ثبوت چيزى كه معتاد نباشد و يا نفى چيزى كه معتاد باشد؛ در صورتى كه خرق عادت بوده و مطابق ادعا واقع شود» (خواجه طوسى و علامه حلى<، كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، ص 350).
علامه حلى در شرح اين كلام چند شرط زير را مقرر مى‏كند.
الف ـ امت شخص معجزه‏گر، از آوردن مثل آن عاجز باشند.
ب ـ معجزه از طرف خدا يا با امر او باشد.
ج ـ معجزه در زمان تكليف باشد.
د ـ معجزه بعد از ادعاى‏ نبوت ظاهر شود و در زمان معجزه‏گر، مدعى نبوت‏ ديگرى نباشد (خواجه طوسى و علامه حلى‏<، كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، ص 350).
و ـ آن عمل خارق عادت باشد.

«امر خارق عادتى كه همراه با تحّدى و سالم از معارضه باشد» (سيوطى، همان، ج 3، ص 3).

«معجزه چيزى است كه مدعى منصب الهى مى‏آورد؛ به طورى كه خرق عادت (خرق نواميس طبيعت) باشد و ديگران از آوردن مثل آن عاجز باشند تا شاهد صدق ادعاى آن منصب الهى باشد».
ايشان چند شرط را براى صدق ادعا مشخص مى‏سازد.
الف ـ امكان صادق بودن ادعا باشد (محال عقلى نباشد، مثلاً ادعاى خدايى نكند).
ب ـ آن چه مى‏گويد، طبق آن انجام دهد.
ج ـ عمل او از مقوله سحر و علوم دقيقه (غريبه) نباشد.
د ـ تحّدى (مبارزه طلبى) كند (البيان، ص 103).

«معجزه عبارت است از امرى خارج عادت كه دلالت كند ماوراء طبيعت در طبيعت و امور مادى تصرف كرده است. و اين به آن معنا نيست كه معجزه مبطل امر عقلى و ضرورى است» (طباطبايي، همان، ج 1، ص 72).
ايشان در جاى ديگر مى‏نويسد:
«معجزه» يا آيه معجزه (برحسب اصل تسميه) چنان كه از لفظش پيداست، امر خارق العاده‏اى است كه براى اثبات حق و مقارن با تحّدى (دعوت به مقابله) تحقق پيدا مى‏كند... . معجزه هر چه بوده باشد و به هر شكل و صورتى اتفاق بيفتد، بالأخره امرى است خارق العاده، و بيرون از نظام علل و معلولات و اسباب و مسبباتى كه عادتاً ما با آن ها اُنس گرفته‏ايم و آن ها را مى‏شناسيم (طباطبائى;، اعجاز قرآن، ص 115 و 116).

«معجزه بر حسب اصطلاح در نزد ما عبارت است از آن چه به وسيله آن قصد شود كه راست گويى مدعى نبوت را ظاهر كند».
وي هفت شرط، به اين ترتيب، براى معجزه قرار مى‏دهد. كار خدا باشد، خارق عادت باشد، كسى ‏نتواند با آن معارضه كند، به دست مدعى نبوت انجام شود، موافق ادعاى او باشد، معجزه او را تكذيب نكند (بر خلاف ادعاى او سخن نراند)، معجزه قبل از ادعاى نبوت نباشد (ايجى، شرح مواقف، ص 547).

«معجزه عبارت است از امر خارق العاده‏اى كه با اراده خداى متعال از شخص مدعى نبوت ظاهر شود و نشانه صدق ادعاى وى باشد» (مصباح يزدي، آموزش عقايد، ص 263).

«دليلى كه براى صدق پيامبر در ادعايش آورده مى‏شود، معجزه نام دارد و آن عبارت است از تغيرى در وجود ـ كوچك يا بزرگ ـ كه قوانين طبيعى را كه از طريق حس و تجربه به دست مى‏آيد، به مبارزه مى‏طلبد (سيد محمدباقر حكيم، علوم القرآن، ص 127. از شهيد صدر; نقل كرده است).

بررسى همه تعاريف و نقد آن ها از حوصله اين نوشتار خارج است، امّا مى‏توان گفت كه برخى از تعاريف ناقص و برخى قابل نقض اند (جامع و مانع نيستند) در اين جا به پاره‏اى از اشكال هاي اين تعريف ها اشاره مى‏كنيم.
1. يكى از شرايط علامه حلّى در كشف المراد اين بود كه: «مدعى نبوت ديگرى در زمان او نباشد. تا معلوم شود كه معجزه از او صادر شده است».
در حالى كه برخى پيامبران هم زمان بوده‏اند، مثل حضرت ابراهيم و لوط، پس ممكن است كه هر دو معجزه داشته باشند.
2. در تعريف علامه طباطبائى; از معجزه، قيدهاى ديگرى هم بود، مثل اين كه «معجزه مغلوب واقع نمى‏شود ـ ديگران از آوردن مثل آن عاجزند و...».
3. ايجى گفته بود: «معجزه كار خدا باشد».
بايد توجه كرد كه اين عين ادعايى است كه معجزه مى‏خواهد آن را اثبات كند كه لازمه اش صدق نبوت است، پس خود اين مطلب نمى‏تواند شرط معجزه باشد. از طرف ديگر گفته بود كه معجزه راست گويى نبوت را ظاهر مى‏كند؛ در حالى كه معجزه منحصر به اثبات ادعاى نبوت نيست؛ بلكه هر منصب الهى (مثل امامت) را نيز اثبات مى‏كند.

معجزه (آيه، بيّنه، برهان) عبارت از چيزى (كار ـ سخن ـ شى‏ء) است كه اين ويژگى‏ها و عناصر را داشته باشد.
1. خارق عادت است؛ يعنى قوانين عادى طبيعت را نقض مي كند. يادآوري اين نكته ضروري است كه معجزه به معنى انجام محال عقلى نيست؛ بلكه ارتكاب محال عادى است. هم چنين معجزه به معنى شكستن قانون عليت نيست؛ چراكه تحت قانون عليت عام است و فقط علت آن امرى غير مادى است.
2. از مدعى منصب الهى و پس از ادعاى او، واقع شود.
به اين ترتيب اگر چيز خارق عادت، قبل از ادعاى نبوت واقع شده باشد، نمى‏تواند دليل ادعاى نبوت باشد و نيز اگر بدون ادعاى منصبى الهى روي دهد، كرامت خوانده مى‏شود و معجزه اصطلاحى نيست.
3. همراه با تحّدى و مبارزه‏طلبى باشد؛ يعنى ديگران را دعوت كند كه مثل آن را بياورند.
4. مغلوب نشود و ديگران از آوردن مثل آن ناتوان باشند؛ يعنى مثل سحر، اعمال مرتاضان و... نباشد كه تحت تأثير اراده قوى‏تر نقض مى‏شود يا از بين مى‏رود.
5. براى اثبات امورى باشد كه غير ممكن نسيتند؛ پس معجزه نمى‏تواند براى اثبات محال عقلى (مثل ادعاى خدايى) يا محال نقلى (مثل ادعاى نبوت بعد پيامبر اسلام(ص)) باشد.
6. از امور شرّ نباشد كه بخواهد موجب ضرر به ديگران شود؛ چون با هدف معجزه (هدايت) سازگار نيست.
7. گواه صدق مدعى باشد، يعنى آن چه كه ادعا شده، همان واقع شود. براى مثال اگر ادعا كرده است كه، كور را شفا مى‏دهد، كر شفا پيدا نكند و نيز معجزه، آورنده اش را تكذيب نكند؛ مثلا به سخن در نيايد و نگويد كه اين مدعى دروغگو است. به عبارت ديگر معجزه داراي سه جهت است.
اول) جهت معجزه‏گر: بايد مدعى منصب الهى، تحدّى كننده و... باشد و هدف او هم اثبات امر محالى نباشد.
دوم) جهت معجزه: بايد خارق عادت و گواه صدق ادعا باشد و از امور شرّ نباشد.
سوم) جهت مردمى كه براى آن ها معجزه صورت مى‏گيرد: بايد از آوردن مثل آن ناتوان باشند.

پيامبران الهى وقتى به سوى ملتى مبعوث مى‏شدند شرايط زمانى، مكانى و سطح علمى مردم را در نظر مى‏گرفتند و مطالب را درخور فهم آنان بيان مى‏كردند؛ حتى معجزه انبياء متناسب با علوم پيشرفته زمان خودشان بود تا فرزانگان مردم زودتر و بهتر معجزه ها را درك كنند و ايمان آورند؛ يعنى هر پيامبرى به خارق عادتى، از نوع پيشرفته‏ترين علوم زمان خويش، مجهز بود تا ارتباط او با فراطبيعت روشن‏تر گردد و دانشمندان عصر در برابر آن خضوع و به حقانيت آن اعتراف كنند. از امام رضا(ع) پرسيدند: چرا هر پيامبرى نوعى از معجزه ها را داشت؟ فرمود:
«در عصر موسى سحر غالب بود و موسى7 عملى انجام داد كه همه ساحران در برابر آن عاجز ماندند. در زمان مسيح و محيط دعوت او، پزشكان مهارت فوق العاده‏اى در معالجه بيماران داشتند، عيسى با درمان بيماران غير قابل علاج، بدون استفاده از وسايل مادى، حقانيت خود را به ثبوت رساند.
در عصر پيامبر اسلام(ص) غالب بر اهل زمان ادبيات (خطبه‏ها، كلام و شعر) بود و پيامبر(ص) از طرف خدا مواعظ و حكمت‏هايى آورد كه سخنان آنان را باطل كرد و حجت بر آن ها تمام شد» (كليني، كافى، ج1، ص5ـ4؛ مجلسى;، همان، ج5، ص 19 و ج 17، ص 210؛ مكارم شيرازى، تفسير نمونه، ج 2، ص 418).
معناى اين حديث اين نيست كه قرآن كريم فقط از جهت فصاحت و بلاغت معجزه است؛ بلكه از آن جا كه معجزه‏اى جاويدان و براى همه زمان و مكان‏ها و مردم تا قيامت است، ابعاد اعجاز آن متنوع است و براى هر مردمى جنبه‏اى از اعجاز آن درخشش دارد.

معجزه ها از جهات گوناگون قابل تقسيم اند. كه ما به آن ها اشاره مى‏كنيم.
1. معجزه اقتراحى و غير اقتراحى: معجزه‏اى كه با درخواست مردم انجام بگيرد، اقتراحى ناميده مي شود و معجزه‏اى كه بدون درخواست انجام بگيرد، غير اقتراحى ناميده مي شود، مثل نزول قرآن.
2. معجزه حسّى و عقلى: معجزه حسّى با حواس ظاهرى درك مى‏شود، مثل عصاى موسى7 كه مردم اعجاز آن را ديدند؛ امّا معجزه عقلى پس از تعقل و تفكر روشن مى‏شود، مثل قرآن كريم.
3. معجزه موقت و دائمى: معجزه موقت مخصوص زمان و مكان خاصى است و بعد از آن از بين مى‏رود؛ ولى براى نسل‏هاى آينده حكايت مى‏شود و اگر اين حكايت يقينى باشد، براى آيندگان هم حجت مي شود، مثل: يد بيضاى موسى7، ناقه صالح و معجزات عيسي7 مانند زنده كردن مرده وخبر دادن از مواد غذايي داخل منزل ديگران (آل عمران/ 49).
معجزه باقيه، دائمى يا جاويدان در همه زمان‏ها و مكان‏ها ادامه دارد و براى مردم عصرهاي بعد نيز حجت و اعجاز آن اثبات پذير است، مثل قرآن كريم (براى اطلاع بيشتر ر.ك. به: سيوطى، الاتقان، ج3، ص3 به بعد؛ ميرمحمدى، تاريخ و علوم قرآن، ص187ـ185).
نكته: اديانى كه موقت بودند، مثل يهوديت و مسيحيت، معجزاتشان نيز موقت بود؛ امّا دين اسلام چون هميشگى است، معجزه آن نيز دائمى است.

آياتى كه تحدّى (مبارزه طلبى) قرآن در آن ها مطرح شده، چند گونه است. گاهى مردم را در مورد كل قرآن يا ده سوره به مبارزه مى‏طلبد و گاهى مى‏فرمايد اگر مى‏توانيد يك سوره مثل آن بياوريد. به اين آيات توجه كنيد:
«قُل لَّئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنسُ وَالْجِنُّ عَلَى‏ أَن يَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لاَيَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ كَانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً» (الاسراء/ 88)؛ «بگو اگر تمام انسان و جن جمع شوند تا مثل اين قرآن را بياورند نخواهند توانست و لو آنكه برخى آنها به كمك ديگران بشتابند».
«أَمْ يَقُولُونَ افْتَرَاهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَيَاتٍ وَادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُم مِن دُونِ اللَّهِ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ» (هود/ 13)؛ «آيا مى‏گويند كه محمد9 افترا مى‏بندد (و كلام خود را كلام خدا مى‏خواند)، پس ده سوره مانند آن بسازيد و بياوريد و از هر كس، غير از خدا، مى‏خواهيد كمك بگيريد؛ اگر راست مى‏گوييد».
«وَإِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنَا عَلَى‏ عَبْدِنَا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِن مِثْلِهِ وَادْعُوا شُهَدَاءَكُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ» (بقره/ 23)؛ «و اگر در مورد آنچه به بنده خود (محمد) نازل كرديم شكى داريد پس سوره‏اى از جنس آن بياوريد و گواهان خود را، غير از خدا بخوانيد، اگر راستگويانيد». سوره يونس آيه 38 نيز مضمونى شبيه آيه 23 سوره بقره دارد. «فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ»، با اين تفاوت كه «من» در سوره بقره هست؛ اما سوره يونس «مثله» بدون «من» آمده است (در مورداين نكته بعداً توضيح خواهيم داد). «أَمْ يَقُولُونَ تَقَوَّلَهُ بَل لاَّيُؤْمِنُونَ فَلْيَأْتُوا بِحَدِيثٍ مِثْلِهِ إِن كَانُوا صَادِقِينَ» (طور/34ـ 33)؛ «يا (آيا) مى‏گويند او قرآن را از خود بافته است بلكه ايمان نمى آورند. اگر راست مى‏گويند پس كلامى مثل آن (قرآن) را بياورند».
هرچند ظاهر «مثله» اين است كه كل قرآن مراد است، ولى كلمه «حديث» به معناي كلام که شامل كمتر از يك سوره هم مى‏شود؛ لذا برخى احتمال داده‏اند مقدار معجزه بودن قرآن، يك سوره يا تعدادى از آيات است كه به اندازه يك سوره باشد (ر.ك. به: سيوطى، همان، ص 20).
تذكر: نكته جالب در آيات فوق اين است كه آن جايى كه سخن از آوردن مثل كل قرآن يا ده سوره است، از يارى افراد به هم ديگر است؛ اما در جايي كه سخن از يك سوره و حديث باشد، مسأله شاهدان ـ نه ياوران ـ را مطرح مى‏كند. علت اين تعبيرها شايد اين باشد كه در صورت اول اين كار براى يك نفر مشكل است يا اين كه اشاره به وجود اعجاز قرآن و مراتب آن است.
دايره تحدّى قرآن: مبارزه طلبى قرآن سه نوع شمول دارد.
1. شمول افرادى؛ قرآن مى‏فرمايد:«لَّئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنسُ وَالْجِنُّ عَلَى‏ أَن يَأْتُوا بِمِثْلِ هذَاالْقُرْآنِ لاَيَأْتُونَ بِمِثْلِهِ» (اسراء/ 88)؛ يعنى اگر همه افراد انسان ها و حتى جن‏ها جمع شوند، نمى‏توانند مثل قرآن را بياورند و به اصطلاح عام افرادى است؛ به گونه اي كه شامل همه افراد موجود انسان ها و حتى افرادى كه در آينده مى‏آيند، مى‏شود.
2. شمول زمانى؛ يعنى اين دعوت و تحدّى قرآن از زمان صدر اسلام شروع شده است و هميشه ادامه دارد، لذا مى‏فرمايد: «فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَلَنْ تَفْعَلُوا» (بقره/ 24)؛ «اگر در گذشته نتوانستيد مثل قرآن را بياوريد. و هرگز نخواهيد توانست».
3. شمول احوالى؛ «در حالى كه نمى‏توانيد مثل قرآن را بياوريد»؛ يعنى اگر عرب يا عجم، اديب (متخصص ادبيات عرب) يا متخصص در هر زمينه ديگر باشيد، نمى‏توانيد مثل قرآن را بياوريد؛ البته اين مطلب از اطلاق آيه استفاده مى‏شود (ر.ك. به: معرفت، التمهيد فى علوم قرآن، ج4، ص22).
از اين شمول، عموم و اطلاق آيه مى‏توان استفاده كرد كه جهت و رمز اعجاز قرآن بايد چيزى ديگر باشد كه شامل همه زمان ها و همه احوال باشد. اين در حالى است كه برخى مثل شاطبى مي گويند اعجاز قرآن مخصوص زمان صدر اسلام است و همين كه اديبان آن دوره نتوانستند مثل قرآن را بياورند، دليل معجزه بودن قرآن است و اعصار بعدى تنها به همين مطلب احتجاج مى‏شود (الاعجاز البيانى، ص 68ـ 65 به نقل از: معرفت، التمهيد، ج4، ص 24).

در سوره بقره آيه 12 مي خوانيم: «فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِن مِثْلِهِ» در مورد مرجع ضمير غايب «مثله» مى‏توان چند احتمال را مطرح كرد.
1. مرجع ضمير قرآن (مانزّلنا) باشد؛ يعنى «پس سوره‏اى از جنس (از مثل) قرآن بياوريد».
از ظاهر آيه همين معنا استفاده مى‏شود و مشهور در زبان‏ها هم همين است. علامه طباطبائى; در الميزان (ج1، ص 58) نيز اين احتمال را ذكر مى‏كند.
2. مرجع ضمير خدا باشد؛ يعنى «اگر مي توانيد سوره‏اى از مثل خدا بياوريد». اين مطلب در كلام الزملكانى (م: 651 ق) به عنوان يك احتمال نقل شده كه ضعيف است؛ چرا كه سياق اين آيه با آيه «فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ» (هود/ 13)؛ «بگو پس ده سوره مانند آن (قرآن) بياوريد»، يكي است؛ در حالى كه ضمير در اين آيه به خدا بر نمى‏گردد (معرفت، التمهيد، ج4، ص 77).
3. مرجع ضمير به عبد (پيامبر(ص)) بر مى‏گردد؛ يعنى «پس سوره‏اى از مثل پيامبر(ص) (كه امى است) بياوريد»؛ يعنى صدور يك سوره مثل سوره‏هاى قرآن از فردى درس نخوانده مثل پيامبر(ص) ممكن نيست. اين احتمال را علامه طباطبايى در الميزان (ج 1، ص 58) مطرح مى‏كند.
تذكر: شايد اين مطلب به مراتب اعجاز نيز اشاره باشد؛ يعنى آوردن يك سوره با توجه به اين كه همه جهات اعجاز را در بر ندارد، از فردى امّى معجزه است و از افراد امّى برنمى‏آيد؛ همان گونه كه آوردن ده سوره (با توجه به محتواى آن سورها و جهات عديده اعجاز آن ها) از دست افراد كثير با تخصص‏هاى گوناگون هم ساخته نيست؛ يعنى هر آيه‏اى خطاب به شخص يا اشخاص خاص (امى، جن و انس) است و مرتبه‏اى از اعجاز را بيان مى‏كند. شاهد اين مطلب همان چيزى است كه قبلاً بيان كرديم كه تحدّى قرآن در مورد ده سوره و كل قرآن همراه با اشاره به ياوران انس و جن است؛ اما در مورد تحدّى به يك سوره، سخنى از آن ها به ميان نمى‏آيد؛ بلكه داوران و شاهدانى را براى قضاوت بين دو سوره كه از فرد امى صادر مى‏شود، فرا مى‏خواند تا روشن شود هيچ فرد امّى نمى‏تواند مثل پيامبر(ص) باشد و سوره‏اى معجزه آسا آورد. از اين مطلب جواب «الزملكانى» هم روشن مي شود كه سياق دو آيه يكسان نيست؛ چرا كه در سوره هود سخن از ده مورد ـ و نه يك سوره ـ است و نيز در سوره هود مرجعى مثل «عبد» وجود ندارد و نيز كلمه «من» در آنجا نيست؛ پس هرچند ظاهر آيه معناى اول را نشان مى‏دهد؛ اما معناى سوم دقيق‏تر به نظر مى‏رسد.
4. علامه طباطبايى; در الميزان (ج1، ص58) احتمال ديگري را نيز مطرح مي كند كه طبق آن ضمير به خود سوره (مثلاً بقره) بر گردد، سپس آن احتمال را تضعيف مى‏كند.

در اين مورد نظريه‏هاى متفاوتى از زمان هاى قديم مطرح بوده است. اين نظريه‏ها را مى‏توان در يازده بخش خلاصه كرد. ما آن ها را ذكر و به مهم ترين نكات هر ديدگاه اشاره مى‏كنيم؛ با اين يادآوري كه اگر يك نفر در مورد چند ديدگاه نظر مثبت دارد، نام او را در همه موارد ذكر مى‏كنيم.
اول) فصاحت و بلاغت: يعنى قرآن يك معجزه ادبى است؛ به طورى كه فصيح بودن آن در حد اعلاى فصاحت است و بليغ و رسا بودن آن نيز كامل است؛ به طورى كه هيچ شعر، خطبه و كلام عربى ـ قبل و بعد اسلام ـ به پايه آن نمي رسد [2].
دوم) سبك و نظم خاص قرآن: هر چند قرآن از حروف و كلمات معمولى زبان عرب تشكيل شده است؛ اما نظم خاص و تأليف منحصر به فرد آن در تركيب هاي كلامى اش معجزه است؛ يعنى سبك خاص آن نه شعر و نه نظم است؛ بلكه كلامى ويژه و تقليدناپذير است؛ زيرا خداوند از همه حروف، كلمات و تركيبات آگاهى دارد و بهترين آن ها را انتخاب كرده است؛ ولى ما نه علم كامل الهى را داريم و نه قدرت او را؛ لذا نمى‏توانيم مثل او سخنى بگوييم [3].
سوم) بروز شيرينى و جذبه خاص يا موسيقى خاص قرآن با روحانيت قرآن: تأثير شگرف قرآن در قلوب مردم از همان اوايل بعثت واضح بود؛ به طورى كه مشركان عرب، مردم را از گوش دادن به آن منع مى‏كردند تا جذب كلام الهى نشوند و شيرينى آن را نچشند. از اين مطلب، امروزه گاهى با عنوان «موسيقى قرآن» ياد مى‏شود و برخى از متأخران مصر و ايران به آن تمايل دارند و مى‏گويند: اين جنبه از قرآن معجزه است و ديگران از آوردن كلامى كه چنين تأثيرى داشته باشد، عاجزند [4].
چهارم) بُروز معارف عالى الهى قرآن از يك فرد امّى: وقتى معارف قرآن در زمينه توحيد و صفات خدا با ديگر كتاب هاى آسمانى و سخنان فلاسفه و حكما مقايسه مى‏شود، متوجه مى‏شويم كه قرآن چيز ديگرى است؛ به گونه اي كه عقل‏ها را متحير مى‏نمايد و ديگران از آوردن معارفى مثل آن عاجزند. اين در حالى است كه همه اين معارف توسط يك فرد امّى (بى‏سواد) بيان شده است. گوينده اين سخن آيت الله خويى‏; است (خويي، البيان فى تفسيرالقرآن، المقدمه، ص 91 ـ 43؛ معرفت، التمهيد، ج 4، ص 135).
پنجم) قوانين محكم قرآن: نظام قانون گذارى قرآن چنان متانت و استوارى دارد كه هيچ كس نمي تواند مثل آن را بياورد. انسان‏ها هر قانونى كه مى‏گذارند، اشكال ها و سستى آن پس از چندي آشكار مى‏شود و خود ناچار به تغيير آن مى‏شوند. براى مثال قرآن به نظام عدل و قسط، برادرى و علم دعوت مى‏كند و در جايى كه به آخرت مى‏پردازد، دنيا را هم فراموش نمى‏كند. گوينده اين سخن نيز آيت الله خوئى; است (همو).
ششم) برهان‏هاى عالى قرآن: قرآن كريم وقتى از توحيد، معاد و نبوت ياد مى‏كند، چنان استوار و بر اساس قوانين صحيح فكر (منطق) سخن مى‏گويد كه گويى پيامبر اسلام(ص) ده‏ها سال منطق و فلسفه خوانده است؛ در حالى كه او فردي امّى بود و اين اعجاز قرآن را مى‏رساند؛ چرا كه هيچ فرد امّى نمى‏تواند اين گونه سخن بگويد. شيخ محمد جواد بلاغى صاحب تفسير آلاء الرحمن از قائلان اين سخن است (التمهيد، ج4، ص 133).
هفتم) خبرهاى غيبى از گذشته و آينده: قرآن در موارد متعددى از اقوام گذشته سخن مي گويد كه اثرى از آن ها نمانده بود؛ مثل قوم لوط و عاد و ثمود و... . اكتشافات بعدى باستان شناسان هم اين مسائل را اثبات مى‏كند. قرآن در مواردى هم از مسائل آينده سخن مى‏راند، مثل پيش بينى شكست ايران از روم كه به وقوع پيوست. اين اخبار غيبى است كه بشر عادى از آوردن مثل آن ناتوان است. [5]
هشتم) اسرار خلقت در قرآن (اعجاز علمى): يكى از ابعاد اعجاز قرآن كه در چند قرن اخير ظاهر شد و بسيارى از متخصصان علوم را به شگفتى وا داشت و برخى صاحب نظران علوم قرآن بدان تصريح كردند، گزاره‏هاى قرآن در مورد مسايل علمى (مثل: زوجيت گياهان، حركت خورشيد و زمين) است؛ در حالى كه انسان ها تا قرن‏ها بعد از نزول قرآن، بدان مطالب دسترسى نداشتند يا به نظريه بطلميوسى معتقد بودند كه بر خلاف آن هاست (خويي، البيان في تفسيرالقرآن، ص 91 ـ 43).
تذكر: شايد بتوانيم ديدگاه هفتم و هشتم را زير عنوان «اعجاز علمي قرآن» جمع كنيم. اين مورد را در ادامه مقاله بررسي خواهيم كرد.
نهم) استقامت بيان (نبود اختلاف در قرآن): قرآن طى بيست و سه سال در شرايط مختلف، مانند جنگ، صلح، سفر و... بر پيامبر(ص) نازل شد؛ با اين حال اختلاف و تناقضى در بيانات آن وجود ندارد؛ در حالى كه اگر يك نويسنده طى چند سال مشغول نوشتن باشد؛ گاهى تناقض هايي در ابتدا، انتها يا اثناي مطالب او به چشم مى‏خورد. اين مطلب اعجاز قرآن را مى‏رساند و نشان مي دهد كه هيچ انسانى نمى‏تواند مثل قرآن سخن گويد. از جمله كسانى كه اين نظريه را پذيرفته‏اند آيت الله خويى; است (البيان، ص91ـ43).
شيخ محمد جواد بلاغى نيز قبل از ايشان اين ديدگاه را ارائه كرده است (معرفت، التمهيد، ج4، ص133).
دهم) ايجاد انقلاب اجتماعى: يكي از صاحب نظران مي گويند اعجاز قرآن كريم اين است كه تغييري عظيم و جدّى و انقلابي بزرگ در حيات انسان به وجود آورد كه با قوانين عادى و تجربى بشر در اجتماع و سنن تاريخى سازگار نيست. وي براي نمونه وضع اجتماع اعراب جزيرة العرب را مثال مى‏زند كه قبل از اسلام با تمدن و مدنيت آشنا نبودند؛ ولى كتابى مثل قرآن از آن جا برخاست. هر كتاب آيينه فرهنگ و علم جامعه خويش است؛ اما قرآن كريم بر خلاف قوانين طبيعى و اجتماعى به وجود آمد و توانست جامعه عرب را صاحب فرهنگ و تمدن جديدى كند (حكيم، علوم قرآن، ص130ـ129). ايشان برخى مقالات شهيد صدر را به صورت كامل در متن كتاب آورده است و اين مطلب از آن مقالات است.
يازدهم) صرفه: برخى معتقدند كه اعجاز قرآن از آن جهت است كه خداوند اجازه نمى‏دهد كسى مثل قرآن را بياورد، يعنى قدرت را از مخالفان سلب مى‏كند؛ البته اين نظريه به سه صورت تصوير شده است (معرفت، همان، ج4، ص141).
اول ـ خداوند انگيزه افراد مخالف قرآن را سلب مي كند.
دوم ـ خداوند علوم لازم آن ها را سلب مي كند.
سوم ـ با اين كه قصد مخالفت دارند و قدرت برآوردن مثل قرآن دارند؛ اما خدا جلوى آن ها را به اجبار مى‏گيرد. جواب‏هاى متعددى به اين ديدگاه داده شده است (ر.ك. به: معرفت، همان، ص 152) و اساتيد و صاحب نظران علوم قرآن معمولاً اين ديدگاه را نمى‏پزيرند [6].
دوازدهم) همه اين جهات (مگر صرفه) از اعجاز قرآن است: اين ديدگاه طرف دارانى بين قرآن پژوهان و مفسران داشته است، از جمله علامه طباطبايى; كه معتقد است:
تمام ابعاد قرآن معجزه است؛ ولى اين ابعاد با اختلاف مخاطبان متفاوت است. براى مثال قرآن معجزه ادبى براى اديبان، معجزه سياسى براى اهل سياست، معجزه در حكمت براى حكيمان و... است. بنابر اين نظريه اعجاز قرآن شامل همه افراد، همه زمان ها و همه حالت ها مى‏شود (طباطبايي، همان، ج1، ص67ـ 57؛ معرفت، همان، ج4، ص23 و ص134).
شيخ محمد جواد بلاغى نيز بر آن است كه: براى اعراب و بقيه مردم، ابعاد ديگر اعجاز (مثل اسرار غيبى و...) وجود دارد (معرفت، همان، ج4، ص180).
آيت الله معرفت معتقد است كه اگرچه ظاهر قرآن اين است كه (با توجه به تبحّر مردم عرب صدر اسلام در علوم ادبى) اعجاز قرآن از جنبه فصاحت و بلاغت است؛ اما در دوره‏هاى بعد كه خطاب عمومى شد و همه بشريت را فرا گرفت، تحدّى قرآن هم با همه ابعاد بُروز مي كند و منحصر در فصاحت و بلاغت نمي ماند (همو، ص 23). آيت الله خويى; نيز همه اين ابعاد را نشانه اعجاز قرآن مى‏داند؛ اما آن را منحصر به مخاطبان عرب يا عجم و يا اهل فن و علم خاص نمى‏كند (البيان، ص91 ـ 43).

بنابرآن چه گذشت، اعجاز قرآن ابعاد متعددى (مثل: فصاحت، بلاغت، محتوا، اخبار غيبى و...) دارد و جهت تحدّى و مبارزه‏طلبى قرآن همه وجوه اعجاز قرآن (غير از صرفه كه باطل است)مي باشد؛ البته جهات اعجاز قرآن نسبت به مخاطبان مختلف، متفاوت است و قرآن هر كسى را بر اساس تخصص و استعدادش به مبارزه مى‏طلبد؛ هر چند اعجاز قرآن و تحدّى آن شامل همه زمان ها مى‏گردد و همين كه در طول چهارده قرن كسى نتوانسته است مثل قرآن را بياورد، اعجاز قرآن و حقانيت و صداقت پيامبر اسلام(ص) ثابت مى‏شود.

مراد آياتى است كه بدين صورت باشد.
1. رازگويى علمى باشد؛ يعنى مطلبى علمى را كه كسي قبل از نزول آيه از آن اطلاع نداشت، بيان كند؛ به طورى كه مطلب علمى مدت ها بعد از نزول آيه كشف شود و اين مسئله علمى به گونه اي باشد كه با وسايل عادى كه بشر عصر نزول در اختيار داشت قابل اكتساب نباشد.
2. اخبار غيبى در مورد وقوع حوادث طبيعى و جريانات تاريخى باشد كه كسي هنگام نزول آيه از آن اطلاع نداشت و پس از خبردادن قرآن، طبق همان خبر واقع شود. اين خبر بايد چنان باشد كه به وسيله وسايل عادى قابل پيش بينى نباشد، پس اگر قرآن از مطلبى خبر دهد كه قبلاً در كتاب هاى آسمانى به آن اشاره شده بود يا در مراكز علمى يونان، ايران و... در لابه لاى كتاب هاى علمى و آراي دانشمندان آمده بود يا طبيعتاً يا به صورت غريزى قابل فهم بود، معجزه علمى شمرده نخواهد شد (رضايي اصفهاني، پژوهشي در اعجاز علمي قرآن،ج1، ص85).
3. نظام هاي علمي قابل استنباط از قرآن مثل نظام سياسي، اقتصادي، تربيتي و... كه مثل آن عاجز باشند.
4. نقش قرآن در تحول اجتماعي، سياسي، اقتصادي و تربيتي جامعه صدر اسلام و هر جامعه اي كه قرآن در آن اجرا مي گردد، به شرط آن كه ديگران به صورت عادي از ايجاد چنين تحوّلي عاجز باشند؛ بنابراين اعجاز علمي قرآن را به دو صورت درون متني و يك صورت برون متني و در مجموع به سه گونه مي توان تصور كرد:
اول) وجود گزاره هاي علمي در قرآن كه شامل اخبار غيبي نسبت به امور طبيعي يا تاريخي باشد و بعد از مدتي كشف و اثبات شود، مثل: خبر قرآن در مورد پيروزي روميان بر ايرانيان (روم/2)، يا خبر قرآن در مورد زوجيت عام موجودات «وَمِن كُلِّ شَيْ‏ءٍ خَلَقْنَا زَوْجَيْنِ»، (ذاريات/ 49).
اين گونه اعجاز علمي بيش تر به صورت تفسير ترتيبي و استخدام علوم در فهم آيات قرآن صورت مي گيرد.
دوم) استنباط نظام علمي از قرآن در يك رشته خاص كه به صورت تفسير موضوعي و استنباطي انجام مي گيرد، براي مثال نظام و مكتب اقتصادي قرآن (شامل: مباني اقتصاد ، اهداف، قلمرو، اصول، آموزه ها و...) و نيز نظام تربيتي قرآن و نظام سياسي قرآن به صورتي كه دانشمندان مكاتب مادي از آوردن مثل آن نظام عاجز باشند؛ يعني نظامي كه قرآن ارائه مي كند، كار آمد تر، جامع تر و منسجم تر است؛ به صورتي كه تمام ابعاد جسمي و روحي بشر را در بر مي گيرد و نتايج بهتري در سعادت بشر دارد.
سوم) اعجاز علمي برون متني، يعني نقش تاريخي قرآن در تحول مردم از زاويه يك علم خاص مورد نظر باشد، مثل نقش قرآن در تحول جامعه عرب جاهلي (با خصوصيات جهل و خرافه پرستي، شرك و دختركشي، انحراف هاي اخلاقي، جنگ طلبي، تعصب و...) به جامعه متمدن، در كمتر از دو قرن، يعني نقش قرآن در تحوّل تربيتي، اجتماعي، اقتصادي، سياسي و... در عينيت جامعه؛ به صورتي كه ديگران از آوردن مثل آن تحوّل در آن مدت كوتاه عاجز باشند. اين گونه از اعجاز علمي قرآن با مطالعه فرهنگ قرآن و فرهنگ عرب جاهلي قبل از اسلام و مطالعه تاريخ مسلمانان و تحليل تحوّل هاي فرهنگي و علمي آن ها به دست مي آيد. نكته جالب اين است كه اعجاز علمي قرآن در هر يك از سه گونه فوق، قابل طرح و بررسي است و در كتاب هايي كه در تاريخچه بحث معرفي كرديم، به اعجاز علمي اشاره شده است.
ذكر اين نكته ضروري است كه لازم نيست در زمينه هر علمي، هر سه گونه وجود داشته باشند؛ هرچند كه گونه اول (گزاره هاي علمي) بيش تر در علوم طبيعي و دو گونه ديگر، بيش تر در علوم انساني ادعا شده است و كاربرد دارد. توضيح اين كه چهار دسته آيات علمي در قرآن كريم هست كه تنها يك قسم آن اعجاز علمي است.
اول ـ اعجازهاي علمي قرآن: منظور رازگويي هاي علمي قرآن است كه در آيات به صورت روشن آمده است و در زمان نزول آيه كسي از آن اطلاع نداشت، بلكه مدت ها بعد از نزول آيه، مطلب علمي آن توسط دانشمندان كشف شد (ن.ك. به: مدخل «اعجاز علمي قرآن» از همين دانشنامه؛ رضائي اصفهاني، همان، ص85)؛ مثل اشاره عملي قرآن به نيروي جاذبه،(رعد/2 و لقمان/10)؛ حركت هاي خورشيد، (يس/ 38؛ رعد/ 2)؛ لقاح ابرها، (حجر/12)، زوجيت عام موجودات، (رعد/ 2؛ يس/ 36؛ شعراء/ 7) و مراحل خلقت انسان، (مومنون/14ـ12 و حج/5؛ غافر/ 67؛ قيامت/37ـ 39) كه بشر قرن ها بعد از نزول قرآن، به اين مطالب علمي دست يافت. از اين رو برخي مفسران قرآن اين مطالب را اعجازهاي علمي قرآن دانسته اند. ادعاهاي ديگري نيز در مورد اعجازهاي علمي قرآن شده است كه مورد نقد قرار گرفته است (ن.ك. به: مدخل «اعجاز علمي قرآن» از همين دانشنامه؛ رضايي اصفهاني، همان).
دوم ـ اشاره هاي علمي شگفت آميز قرآن: برخي آيات قرآن به مطالب علمي و قوانين جهان اشاره مي كند؛ به گونه اي كه شگفتي هر خواننده اي را بر مي انگيزد؛ اما چون اين مطالب به صورت ديدگاه هاي غيرمشهور در مراكز علمي، توسط برخي دانشمندان مطرح شده بود، اعجاز علمي قرآن شمرده نمي شود؛ بلكه نوعي مخالفت با ديدگاه ها و نظريه هاي مشهور در علوم آن عصر بشمار مي آيد كه شگفت آور است و بر عظمت علمي قرآن دلالت دارد. از جمله، اشاره هاي قرآن به حركت زمين (ن.ك. به: نمل/89 و... ؛ آيت الله مكارم، نمونه، ج15، ص 569 ـ 568، اين مطلب را از اعجازهاي علمي قرآن مي شمارد) و پيدايش حيات از آب، (ن.ك. به: نور/ 45؛ انبياء/30؛ نويسنده التمهيد (ج6، ص36) اين مطلب را از اعجازهاي علمي قرآن به شمار مي آورد) و ممنوعيت آميزش با زنان در حالت عادت ماهيانه، (ن.ك. به: بقره/ 222؛ تفسير نمونه، ج2، ص93؛ طب در قرآن، ص51 ـ50) ممنوعيت شرابخواري (ن.ك. به: مائده/ 91ـ90؛ بقره/219) و... .
سوم ـ اشاره هاي علمي انديشه ساز قرآن: آياتى كه اشاره به آسمان، زمين، انسان، حيوانات و طبيعت مى‏كند و انسان را به تفكر در آن ها فرا مي خواند و گاهى آن ها را نشانه خدا و معاد مى‏شمرد؛ ولى مطلب شگفت‏آميز يا اعجازآميزى از ظاهر آيات استفاده نمي شود، اين گونه آيات توجه انسان را به نمودهاى آفرينش زيباى الهى جلب مى‏كند و زمينه‏ رشد علمى بشر را، به ويژه در علوم تجربى، فراهم مى‏سازد، مانند: «أَفَلاَيَنظُرُونَ إِلَى‏ الْإِبِلِ كَيْفَ خُلِقَتْ» (غاشيه/ 17)؛ «و آيا به شتر نظر نمى‏كنند كه چگونه آفريده شده است؟!».
و نيز در بين آيات 5ـ14 از سوره نحل به منافع حيوانات، نزول باران، رويش گياهان رنگارنگ، درياها و كشتى‏رانى در آن ها و فوايد غذايى و زيور آلاتى كه از آن ها به دست مى‏آيد، به عنوان نشانه‏هايى براى انديشمندان، اشاره مى‏كند كه با آن ها به آفريننده جهان پى مى‏برند و سپاسگزارى مى‏كنند (در ميان آيات 5 ـ 17 سوره نحل برخى نكات علمى شگفت‏آور نيز هست كه اين گونه مطالب به قسم بعدى ملحق مى‏شود).
چهارم ـ نظریه پردازی های علمی قرآن: (جهت دادن به مبانی علوم انسانی و موضوع سازی برای علوم) برخی اشارات علمی در قرآن هست که هنوز به صورت پیش گويی های علمی باقی مانده اند و توسط علوم تجربی اثبات یا نفی نشده اند؛ بلکه دورنمای مثبتی برای آن ها وجود دارد که می توان این دیدگاه های قرآنی را در هر علم به صورت حقایق قرآنی و نظریه های علمی قرآن ارائه کرد، مانند گسترش جهان در کیهان شناسی («وَالسَّماءَ بَنَيْنَاهَا بِأَيْدٍ وَإِنَّا لَمُوسِعُونَ»؛ (ذاریات/47) موجودات زنده در آسمان ها («وَمَا بَثَّ فِيهِمَا مِن دَابَّةٍ» (شوری/29) و نمونه های دیگر. هم چنين در بسیاری از آیات قرآن از مبانی، اصول و قوانین سیاست، اقتصاد، مدیریت و... ياد شده است که می توان در نظام سازی و جهت دهی به علوم انسانی از آن ها استفاده کرد. برای مثال از جریان طالوت «وَزَادَهُ بَسْطَةً فِي الْعِلْمِ وَالْجِسْمِ»؛ (بقره/ 247) و داستان یوسف «إِنِّي حَفِيظٌ عَلِيمٌ» (یوسف/ 55) و موارد مشابه آن می توان شرایط مدیر را از قرآن استنباط کرد، مثلاً نظریه اقتصاد بدون ربا را مي توان براساس آیات نفی ربا مطرح کرد.

تفسير آيات علمي قرآن گاهي به اثبات اعجاز علمي قرآن منتهي مي شود، بنابراين اعجاز علمي زيرمجموعه تفسير علمي قرآن است و مباني و ضوابط تفسير علمي بر آن حاكم مي شود و چون اعجاز علمي قرآن زيرمجموعه اعجاز قرآن است، لازم است ضوابط و معيارهاي اعجاز را نيز دارا باشد؛ بنابراين در مورد اعجاز علمي قرآن بايد موارد زير موجود باشد يا رعايت شود.
الف) مباني تفسير علمي شامل مباني عام تفسير، مثل امكان و جواز تفسير و عدم تحريف قرآن و مباني خاص تفسير علمي، مثل موارد زير:
1ـ قرآن كتاب هدايت است و نمي خواهد همه جزئيات علوم بشري را بيان كند و نبايد انتظار استخراج همه جزئيات علوم را از ظواهر قرآن داشت.
2ـ قرآن و علم رابطه اي سازگارانه دارند؛ حتي بسياري از يافته هاي اطمينان آور علمي مطابق آيات اند (ر.ك. به: رضايي اصفهاني، درآمدي بر تفسير علمي قرآن و پژوهشي در اعجاز علمي قرآن، ج اول).
3ـ آيات علمي در قرآن هست كه اشاره هاي اعجاز آميز علمي و خبرهاي غيبي در مورد علوم را در بردارند.
4ـ تحدّي و مبارزه جويي قرآن شامل جنبه اعجاز علمي نيز مي شود.
ب) معيارهاي تفسير علمي شامل معيارهاي عام تفسير قرآن؛ مثل اين كه از روش هاي معتبر و قرائن معتبر تفسير بهره گرفته شود و به تفسير به رأي كشيده نشود و مفسّر داراي شرايط آن را انجام دهد. (ر.ك. به: رضايي اصفهاني، منطق تفسير قرآن؛ رجبي و ديگران، روش شناسي تفسير قرآن). با ضوابط خاص تفسر علمي؛ نيز آشنا باشد، مثلاً اگر مفسّر وارد حوزه تفسير علمي و اعجاز علمي قرآن مي شود، با دو حوزه تفسير و علم مربوطه آشنا باشد و نيز از مطالب اطمينان آور يا قطعي علمي استفاده كند و از تحميل نظريه هاي علمي بر قرآن و استخراج تمام جزئيات علوم از ظواهر بپرهيزد و در پي استخدام علوم در فهم و تفسير قرآن باشد (ر.ك. به: رضايي اصفهاني، درآمدي بر تفسير علمي قرآن).
ج) ضوابط اعجاز قرآن كه شامل ضوابط عام اعجاز و ضوابط خاص اعجاز علمي مي شود؛ از ضوابط عام اعجاز، اين است كه مطلبي خارق عادت (مثل خبر از غيب) باشد كه ديگران از آوردن مثل آن ناتوان باشند و مدعي نبوت آن را آورده باشد (در اين مورد در مباحث مفهوم شناسي اعجاز مطالبي بيان شد)؛ همان طور كه قرآن را پيامبر اسلام(ص) براي اثبات نبوت خويش ارائه كرد. نيز ضوابط خاص اعجاز علمي، مثل اين كه:
1ـ مطلب علمي با ظاهر يا نص آيه سازگار باشد وگرنه تحميل بر قرآن و تفسير به رأي مي شود.
2ـ مطلب علمي قابل اطمينان يا قطعي باشد؛ نه نظريه و تئوري علمي، وگرنه صرف احتمال تفسيري است و نمي توان آن را به صورت قطعي به قرآن نسبت داد و چنين مطلبي اعجاز علمي نخواهد بود.
3ـ كسي قبل از قرآن آن مطلب علمي را نگفته باشد وگرنه شگفتي علمي قرآن مي شود؛ نه اعجاز علمي.
4ـ مردم در صدر اسلام نتوانند آن مطلب را به صورت عادي و با استفاده از ابزارهاي علمي آن عصر، كشف كنند.
5ـ صحت و درستي آن مطلب علمي بعد از قرآن اثبات شود (در اين مورد در مباحث مفهوم شناسي اعجاز علمي مطالبي بيان شد).

شبهات و اشكال هاي متعددي در مورد اعجاز علمي قرآن مطرح شده و آن را با چالش هايي روبه رو كرده است. در اين جا مهم ترين اين موارد را بررسي مي كنيم. بعضى مخالفين اعجاز علمى، مى‏گويند كه تفسير علمي، اعجاز قرآن را اثبات نمى‏كند زيرا:
1. مطابقت بعضى مطالب علمى قرآن، با اكتشافات جديد ثابت مى‏كند كه قرآن را انسان عادى بيان نكرده است، بلكه از سوي خداى داناى به حقايق نازل شده است؛ ولى اين مطلب نمى‏رساند كه قرآن معجزه است؛ چون تورات و انجيل اصلى هم، از طرف خدا نازل شده، ولى معجزه نبود؛ بلكه اعجاز قرآن كه تحدى قرآن براى آن است، در مورد اعجاز بيانى و ادبى قرآن است كه كسى نمى‏توانست و نمى‏تواند مثل آن را بياورد.
2. آيات و مطالب علمى قرآن در همه سوره‏ها نيست؛ در حالى كه تحدى قرآن چنين است. «أَمْ يَقُولُونَ افْتَرَاهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ»، (يونس/ 38)؛ «وَإِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنَا عَلَى‏ عَبْدِنَا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِن مِثْلِهِ» (بقره/ 23)؛ «و اگر از آنچه بر بنده‏ى خود (پيامبر) فرو فرستاديم، در ترديد هستيد پس اگر راست مى‏گوييد سوره‏اى همانندش بياوريد». پس اعجاز قرآن با هر سوره‏اى اثبات مى‏شود؛ در حالى كه طبق نظريه اعجاز علمى، فقط سوره‏هايى كه آيات علمى دارند، اعجاز را ثابت مى‏كنند.
3. اين نوع اعجاز را فقط اهل علم و كساني كه تخصص در علوم تجربي دارند، مي فهمند؛ در حالي كه قرآن معجزه اي براي همه افراد است (احمد عمر، التفسير العلمي في الميزان، ص 138ـ130).
4. اعجاز علمي قرآن موجب مي شود كه قرآن تابع علم شود، يعني بايد منتظر بود تا علوم بشري پيشرفت كند و اعجاز قرآن اثبات شود.
5. اگر قرآن را بر اساس علوم بشريِ متغيّر پايه گذاري كنيم، هرگاه نظريه هاي علمي تغيير كند، اعجاز علمي هم باطل مي شود.
6. مطالب علمي كشف شده قبل از كشف، خارق عادت و معجزه نيست و بعد از كشف هم يك مطلب علمي عادي است؛ نه خارق عادت به عبارت ديگر مطلب علمي قبل از كشف روشن نبود تا قابل صدق و كذب باشد و بعد از كشف هم خرق عادت نيست؛ بلكه از طرق عادي مي توان بدان رسيد و قابل تكرار است.
7. معجزه كاري خارق عادت است كه براي اثبات منصب الهي مي آورند؛ در حالي كه در صدر اسلام ادعاي اعجاز علمي نبود تا اثبات نبوت كند و در قرآن هم به آن تحدّي نشده است.
8. آيا دانشمنداني كه مطالب علمي را قبل از كشف حدس مي زنند و مطابق واقع حادث مي شود اعجاز علمي دارند؟
9. در علوم طبيعي اِخبار غيبي از طبيعت معنا دارد و بعد هم دانشمندان مطابقت خبر غيبي قرآن با واقع را كشف مي كنند؛ اما در علوم انساني اين گونه نيست؛ چون نظريه هاي علمي رقيب در برخي علوم وجود دارد (مثل اقتصاد سوسياليستي و كاپيتاليستي و نيز نظريه هاي هم عرض در علوم تربيتي و جامعه شناسي و روان شناسي)، پس واقعيت در اين موارد در اختيار ما نيست تا ماطبق مطالب علمي قرآن با آن روشن شود.
10. تفاوت معجزه علمي با خبر غيبي مشخص نيست؟
11. در اعجاز علمي ناتواني مخاطبان احراز نمي شود؛ چون دانشمنداني كه مطالب علمي را كشف مي كنند، رقيب قرآن مي شوند.

به اشكال ها و شبهه هاي فوق پاسخ هايي داده شده است يا مي توان جواب هايي به آن ها داد، از جمله:
1. معجزه عملى، خارق عادت است كه از كسى كه ادعاى نبوت دارد براى اثبات صدق ادعاى او و با اذن خدا صادر مى‏شود و ديگران از آوردن مثل آن ناتوان اند. كسانى كه مى‏گويند مطالب علمى قرآن، بر اعجاز آن دلالت دارد، منظورشان اين است كه آورده شدن مطالب علمى در چهارده قرن قبل كه دانشمندان، بعد از قرن ها آن ها را از طريق علوم تجربى كشف كردند، نشان مى‏دهد كه قرآن از يك انسان معمولى صادر نشده است، بلكه از سوي خدا آمده است (تا اينجا با اشكال كننده توافق داشتيم)، پس انسان عادى نمى‏تواند مانند اين مطالب علمى را بياورد؛ نه در عصر پيامبر(ص) مى‏توانستند و نه الان كسى مى‏تواند، مطالب علمى قرن ها بعد را بيان كند. پس قرآن معجزه بوده و الان هم نسبت به مطالب علمى كه يك قرن بعد، كشف مى‏شود، معجزه است (در عين حال كه اعجاز ادبى آن هم پا بر جاست) اين كه ما از قرآن در هر زمان يك مطلب جديد به دست مى‏آوريم، خود اعجاز اين كلام را مى‏رساند و براى اثبات اعجاز قرآن (يا از سوي خدا بودن آن) به دليلى غير خودش احتياج نداريم. تورات و انجيل از سوي خدا بود، ولى اثبات صدق موسى7 و عيسى7 به وسيله تورات و انجيل نبود (پس نفس تورات و انجيل معجزه نبود؛ به خلاف قرآن)؛ بلكه اثبات تورات و انجيل (كه كلام خدا باشد)، به معجزه و دليل صدق (مثل عصاى موسى) احتياج داشت؛ همان طور كه اين معجزه اصل نبوت آنان را نيز اثبات مى‏كرد. به عبارت ديگر در مورد قرآن، معجزه و كتاب پيامبر(ص) (كلام خدا) يكى شده است؛ اما در مورد تورات و انجيل، اين دو از هم جدا مى‏شوند؛ يعنى مطالب علمى قرآن دو چيز را اثبات مى‏كند: اول معجزه بودن قرآن و دوم نزول آن از سوي خدا.
2. اعجاز علمى قرآن، در بعضى سوره‏ها براى ما آشكار شده و در بعضى سوره‏ها آشكار نشده است و روشن نشدن آن ها دليل بر نبود اعجاز علمى آن سوره‏ها نيست. از سوي ديگر كسى كه ادعا مى‏كند قرآن اعجاز علمى دارد، نمى‏گويد كه تك‏تك آيه ها و سوره‏ها اعجاز علمى دارد تا اشكال شود كه تحدّى قرآن در مورد تك‏تك سوره‏هاست و اعجاز قرآن جهات مختلف (ادبى، علمى، نبود اختلاف، قوانين عالى و...) دارد و لازم نيست هر سوره از همه جهات معجزه باشد؛ بلكه از يك جهت هم كه معجزه باشد تحدّى قرآن صحيح است.
3. اشكال سوم به همه جهات اعجاز قرآن وارد است، چون اعجاز ادبى قرآن را نيز همه انسان ها به خصوص غير عرب‏هايى كه اهل علم نيستند، نمى‏توانند تشخيص دهند؛ ولى اين دليل بى اعتبارى اعجاز ادبى يا اعجاز علمى قرآن نمى‏شود (رضايي اصفهاني، پژوهشي در اعجاز علمي قرآن، ج1، ص84 ـ83). از سوي ديگر تحدّي هر کس در حدّ معلومات اوست؛ اگرچه اطلاع او از اعجاز قرآن و ناتواني خويش براي هم آوردي با قرآن، با واسطه باشد؛ يعني از متخصص پرسش کند. علاوه بر اين که تحدّي قرآن براي هرگروه مخاطب، نسبت به علم و تخصص آنان است.
4. در مورد تبعيت توجه به دو نکته لازم است:
اول ـ در اعجاز علمي قرآن، علم تابع قرآن است؛ چرا که قرآن پيش گام است و مطلبي علمي را قرن ها قبل فرموده است (و به صورت نظريه علمي قرآن باقي مانده)، سپس علم آن را کشف مي کند.
دوم ـ اعجاز علمي قرآن (حتي ابعاد ديگر اعجاز، مثل اعجاز ادبي، تشريعي و معارف بلند قرآن) مستمر است و مصاديق جديدي از آن در هر عصر کشف مي شود؛ يعني مفهوم کلي اعجاز علمي و ادبي و... با يک مصداق ثابت مي شود و در هر عصري که مصداق جديدي از آن کشف مي شود، استمرار مي يابد و نو مي شود، پس اعجاز علمي قرآن يک گام از علم جلوتر است.
5. اگر معيارهاي اعجاز علمي رعايت نشود، اشکال ابطال نظريه هاي علمي و در پي آن، ابطال اعجاز علمي وارد مي شود؛ اما اگر معيارها رعايت شود، اشکال برطرف مي شود. از جمله معيارها آن است که اعجاز علمي قرآن بر اساس يافته هاي اطمينان آور علمي پايه گذاري شود؛ چون يافته هاي علوم بشري دو دسته است؛ اکثر آن ها نظريه ها و تئوري هاي علمي اند که قطعي نيستند (چه نظريه اثبات پذيري را بپذيريم يا نظريه ابطال پذيري)؛ ولي برخي از آن ها قطعي يا اطمينان آورند (ر.ک. به: رضايي اصفهاني، درآمدي بر تفسير علمي قرآن، ص 186 و 383) و شخصي که مي خواهد اعجاز علمي قرآن را ادعا کند، بايد دقت کند که نظريه هاي علمي ناپايدار را به صورت قطعي به قرآن نسبت ندهد و بر آن تحميل نکند؛ زيرا تفسير به رأي مي شود كه حرام است؛ اما اگر يافته علمي قطعي يا اطمينان آور بود و با نص يا ظاهر قرآن تطابق داشت، با فرض داشتن شرايط ديگر اعجاز علمي، مي توان تطابق آن مطلب علمي کشف شده را با آيه قرآن، اعجاز علمي دانست. لازم به يادآوري است که احتمال تغيير در مطالب اطمينان آور علوم در مورد همه دانش ها هست؛ همان گونه که در تاريخ منطق، فلسفه، فقه و... ملاحظه مي شود و اصولاً رشد علوم در سايه همين تغيير و تکامل است و اين تغييرهاي جزئي علوم، مانع استفاده از نتايج آن ها نمي شود؛ نه در تفسير و علوم قرآن و نه در علوم ديگر.
6. اعجاز علمي قرآن زيرمجموعه اخبار غيبي است. در اين گونه معجزه ها، خارق عادت اين است که مدعي معجزه خبري را قبل از ديگران و بدون استفاده از وسايل عادي بيان مي كند كه ديگران از آن اطلاع ندارند و با وسايل عادي همان عصر هم نمي توانند از آن آگاه شوند و همين ناتواني مخاطب براي اثبات اعجاز کافي است و براي نسل هاي بعدي، به نوعي خبر مي دهند که معجزه واقع شده است. براي مثال در مورد حضرت عيسي(ع) در قرآن نقل شد:
«وَرَسُولاً إِلَى‏ بَنِي إِسْرَائِيلَ أَنِّي قَدْ جِئْتُكُم بِآيَةٍ مِن رَبِّكُمْ أَنِّي أَخْلُقُ لَكُم مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ فَأَنْفُخُ فِيهِ فَيَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِ اللّهِ وَأُبْرِئُ الْأَكْمَهَ وَالْأَبْرَصَ وَأُحْيِي الْمَوْتَى‏ بِإِذْنِ اللّهِ وَأُنَبِّئُكُم بِمَا تَأْكُلُونَ وَمَا تَدَّخِرُونَ فِي بُيُوتِكُمْ إِنَّ فِي ذلِكَ لآيَةً لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ» (آل عمران/ 49)؛ «و (او را به عنوان) فرستاده‏اى به سوى بنى‏اسرائيل (= فرزندان يعقوب) قرار داده كه او به آنان مى‏گويد) كه من از طرف پروردگارتان نشانه‏اى [معجزه‏وار]، برايتان آورده‏ام؛ من از گِل براى شما [چيزى] همانند شكل پرنده مى‏سازم و در آن مى‏دمم، پس به رخصت خدا، پرنده‏اى مى‏گردد؛ و نابيناى مادر زاد و (مبتلايان به) پيس را بهبود مى‏بخشم و مردگان را به رخصت خدا زنده مى‏كنم؛ و از آنچه مى‏خوريد و آنچه در خانه‏هايتان ذخيره مى‏كنيد، به شما خبر مى‏دهم؛ كه مسلماً در اين [معجزات‏]، نشانه‏اى براى شماست، اگر مؤمن باشيد».
در اين آيه حضرت عيسي(ع) از چيزهايي که مردم در خانه ذخيره کرده يا مي خورند، خبر غيبي مي دهد؛ در حالي كه اطلاع از داخل خانه ها با وسايل عادي آن عصر ممکن نبود، ولي اين معجزه يک بار واقع شد و الآن خبر آن به ما مي رسد. معجزه علمي نيز همين ونه است.
قرآن مي فرمايد: «وَمِن كُلِّ شَيْ‏ءٍ خَلَقْنَا زَوْجَيْنِ لَعَلَّمْ تَذَكَّرُونَ» (ذاريات/ 49)؛ «و از هر چيز جفتى آفريديم، باشد كه شما متذكّر شويد». وقتي زوجيت عام موجودها در قرن بيستم ميلادي کشف شد، اعجاز علمي اثبات شد؛ اما بعد از اثبات، خبر اين معجزه به نسل هاي بعدي مي رسد و اين ماهيت اعجاز غيبي و اخبار غيبي است که اعجاز آن در تقدم زماني در خبر دادن بدون استفاده از وسايل عادي است که ديگران از آوردن مثل آن در همان عصر ناتوان اند؛ البته اعجاز قرآن با معجزه پيامبران پيشين از اين جهت متفاوت است که اعجاز قرآن جاويدان است. در مورد اعجاز علمي نيز استمرار آن، به کشف مصاديق جديدش در طول اعصار است، از اين رو اعجاز علمي تمام شدني نيست.
7ـ قرآن معجزه اي جاويدان براي همه زمان ها و مکان هاست و ابعاد اعجاز آن متعدد است و در هر عصري يک يا چند بُعد از آن جلوه گري بيشتري دارد، پس لازم نيست که همه ابعاد اعجاز قرآن در عصر پيامبر(ص) و حتي در عصر ما بُروز يابد. از سوي ديگر همان گونه که گذشت تحدّي و مبارزه طلبي قرآن، مطلق است و شامل همه ابعاد اعجاز قرآن مي گردد؛ اما نسبت به هر مخاطب، در مورد علم او تحدّي مي کند. به اهل اديان صدر اسلام مي فرمايد: اگر مي توانيد کتابي با اين فصاحت و بلاغت بياوريد و به دانشمندان عصر ما مي فرمايد: اگر مي توانيد کتابي مثل قرآن بياوريد که مطالب علمي را قبل از کشف بيان کرده باشد، پس تحدّي در کلّ قرآن (اعم از لفظ و محتوا) کافي است و همين شامل اعجاز علمي هم مي شود؛ ليکن بر اساس مخاطب و پيشرفت علمي بشر در هر عصر، بُعد جديدي از اعجاز قرآن روشن مي شود؛ همان گونه که اعجاز هاي محتوايي ديگر، مثل اعجاز تشريعي و... بعدها پيدا شدند، پس لازم نيست پيامبر يا قرآن در صدر اسلام نامي از اعجاز علمي برده باشند.
8 ـ دانشمنداني که حدس مي زنند؛
اولاً. پيش بيني مي کنند، ولي خبر قطعي از آينده نمي دهند؛ در حالي که قرآن خبر قطعي مي دهد.
ثانياً . معلوم نيست حدس دانشمندان مطابق واقع باشد؛ در حالي که اخبار غيبي قرآن مطابق واقع است. اين مطلب بارها به اثبات رسيده است. علاوه بر آن که قرآن کلام صادق الهي است.
ثالثاً. حدس هاي دانشمندان شرط معجزه را ندارد؛ چون همراه با ادعاي نبوّت و مانند آن نيست و تحدّي ندارد.
9ـ همان گونه که گذشت اعجاز علمي قرآن در حوزه علوم طبيعي به انطباق اخبار غيبي قرآن با يافته هاي اطمينان آور علوم طبيعي است؛ اما در حوزه علوم انساني اعجاز علمي قرآن:
اولاً. اعجاز به نظام هاي اقتصادي، تربيتي، سياسي و... است که استنباط پذير از قرآن است و مباني، اهداف و روش هاي آن ها بر نظام هاي ديگر برتري دارد؛ چون نگاه جامع به همه ابعاد وجودي انسان دارد و کارآمد تر است.
ثانياً. اعجاز به تحوّل تاريخي و علمي قرآن است که در جامعه جاهليت عرب به وجود آورد. تحوّلي اجتماعي، سياسي، اقتصادي و تربيتي که بر اساس آن زندگي آنان را دگرگون کرد و ارتقاء بخشيد. آموزه هاي قرآن در هر جامعه ديگري هم كه اجرا شود، همين تحول را به وجود مي آورد؛ در حالي که ديگر کتاب ها نمي توانند چنين تحول علمي را ايجاد کنند.
10ـ معجزه علمي، زيرمجموعه اخبار غيبي قرآن است؛ اين که قرآن همراه با تحدّي توسط مدعي منصب الهي آورده شده است؛ اما هر گونه خبر غيبي، معجزه نيست، چون ممکن است خبر غيبي از باب کرامت باشد و نيز هرگونه خبر غيبي، خبر علمي نيست؛ بنابراين رابطه خبر غيبي و اعجاز علمي، «عموم خصوص من وجه» است.
11ـ در اعجاز علمي قرآن، ناتواني مخاطبان در آوردن مثل آن محقق شده است؛ چرا که از صدر اسلام که اخبار غيبي علمي در قرآن آمده، تا هنگامي که مطلب علمي کشف مي شود، دانشمندان علوم از آوردن مثل آن خبر غيبي عاجز بودند و بعد از کشف مطالب علمي هم، خبر اعجاز به صورت متواتر به ما مي رسد و به عبارت ديگر، ناتواني مخاطبان اعجاز در ظرف زماني انجام آن، کافي است؛ همان طور که در مورد اخبار غيبي حضرت عيسي(ع)، در مورد غذاهاي ذخيره شده و خورده شده در خانه ها، تحقق يافت (آل عمران/ 49) و بعد از آن، خبر اعجاز عيسي(ع) معتبر است. پس نقش دانشمندان کشف تطابق کتاب تشريع (قرآن) با کتاب تکوين (طبيعت) است و کشف علمي دانشمندان معجزه نيست تا رقيب قرآن باشد؛ چون بدون تحدّي و ادعاي منصب الهي است و اصولاً خبر غيبي نيست.

در مورد اعجاز علمي آيات در طول عصرها مطالب جديد علمي از قرآن برداشت مي شود و پرونده اعجاز علمي هر آيه علمي با يك مورد بسته نمي شود، و در هر عصري تحدّي به آوردن مثل آن، اعجاز علمي مي شود؛ يعني كسي بتواند خبر غيبي در مورد مسئله علمي قبل از اثبات بياورد كه ديگران (در آن شرايط ادعا كننده) از آوردن مثل آن عاجز باشند؛ بنابراين آوردن اخبار علمي با وسايل عادي در صدر اسلام معجزه بود؛ نه با وسايل جديد در عصر ما. همان گونه كه قرآن در مورد اعجاز اخبار غيبي حضرت عيسي(ع) در مورد غذاهاي داخل منازل مردم بيان كرد، (آل عمران/ 49) كه با وسايل آن زمان مردم قادر به آوردن مثل آن نبودند، ولي امروز مي توان با دوربين ها و اشعه هاي خاص از اين مسائل با خبر شد. در اين مورد در زمان ما، خبر متواتر سخن حضرت عيسي(ع) و واكنش مخاطبان، معجزه است.

1. ابن سليمان الخطابي البستي، تحقيق محمد خلف الله احمدرود ـ محمد زغلول سلام، ثلاث رسائل في الاعجاز القرآن، الرسالة الاولي الفطائي، دارالمعارف، مصر ـ القاهرة، 1976م، رقم الطبعة 3.
2. ابن فارس بن زكريا، أبي الحسين أحمد، معجم مقاييس اللغة، المحقق، عبد السلام محمد هارون، اتحاد الكتاب العرب، بی جا، 1423ق.
3. آقا بزرگ طهراني، محمد محسن، زندگي نامه شيخ طوسي، فرهنگستان ادب و هنر ايران، تهران، 1360.
4. البحراني، سيدهاشم الحسيني، البرهان في تفسير القرآن، دارالكتب العلمية، قم، 1334ش.
5. بنت لشاطي، عايشه، اعجازالبيان، ترجمه حسين صابري، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، تهران 1376.
6. حکيم، محمد باقر، علوم قرآن، المجمع العلمی الاسلامی، تهران، 1362 ش.
7. خوئي، آيت الله سيد ابوالقاسم، البيان في تفسير القرآن، المطبعة العلمية، قم، 1394 ق.
8. راغب اصفهانی، ابوالقاسم الحسين بن محمد، مفردات فی غريب القرآن، المکتبة الرضويه، تهران، 1332 ش.
9. رجبی، محمود، روش تفسير قرآن، موسسه پژوهشی حوزه و دانشگاه، قم، 1383، چ اول.
10. رضايي اصفهاني، محمدعلي، پژوهشي در اعجاز علمي قرآن، انتشارات پژوهش هاي تفسير و علوم قرآني، قم، 1386 هـ ش، چ دوم.
11. همو، درآمدي بر تفسير علمي قرآن، انتشارات اسوه، قم، 1376 ش، 517 ص.
12. همو، منطق تفسيرقرآن، روش ها و گرايش هاي تفسير قرآن، نشر جامعة المصطفي9 العالمية، قم، 1385 ش.
13. السكاكي (م567 ق)، مفتاح العلوم، دارالكتب العلمية، بيروت ـ لبنان، 1407 هـ ـ 1987م، الطبعة الثانية.
14. السيوطي، الإتقان في علوم القرآن، دار الفكر بيروت ـ لبنان، 1416ـ1996م، الطبعة الأولي.
15. شرتوني، سعيد، اقرب الموارد، في فصع العربيه والشوارد، دارالاسوه، الطباعة والنشر، تهران، 1427ق.
16. شرح الاصول الخمسه، للقاضى عبدالجبار، مكتبة وهبة، القاهره 1416 هـ ـ 1996 م.
17. شعراني، ابوالحسن، نثر طوبي يا دائرة المعارف قرآن مجيد، الاسلامية، تهران، 1386.
18. طباطبايى،سيدمحمد حسين، اعجازقرآن، بنياد علمي و فکري علامه طباطبايي، قم،1362 ش.
19. همو، تفسيرالميزان في تفسيرالقرآن، مؤسسه مطبوعاتي اسماعيليان، قم، 1393 ق.
20. طوسي، خواجه نصيرالدين و علامه حلّي، كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، دفتر انتشارات اسلامي جامعه مدرسين، قم، 1407 ق.
21. طوسي، شيخ ابوجعفر محمدبن الحسن، التبيان في تفسيرالقرآن، (م:460ق) مكتب الاعلام الاسلامي، قم، 1409 ق.
22. طيب، سيد عبدالحسين (م1411ق)، تفسير اطيب البيان في تفسير القرآن، انتشارات اسلام، تهران، 1366 ش، چ سوم.
23. عضدالدين ايجي، عبدالرحمن بن احمد، المواقف، الشريف الرضي، قم، 1412ق.
24. علامه مجلسی، محمد تقی، بحارالانوار، المکتبة الاسلاميه، تهران، 1385 ه‍ . ق.
25. کاشاني، ملافتح الله، تفسير منهج الصادقين، کتابفروشي اسلاميه، تهران، 1346ش.
26. الكليني، الكافي، تهران، دارالكتب الإسلامية، 1365، چهارم.
27. مصباح يزدي، محمدتقي، آموزش عقائد، مؤسسه انتشارات امير کبير، تهران، 1383ش، چ چهاردهم.
28. مصطفوي، حسن، التحقيق في كلمات القرآن الكريم، وزارت ارشاد جمهوري اسلامي ايران، تهران، 1371ش، الطبعة الاولي.
29. معرفت، آيت الله محمدهادي، التمهيد في علوم القرآن، مؤسسة النشرالاسلامي، قم، 1417 ق.
30. مکارم شيرازي، ناصر (با همکاري جمعي از نويسندگان)، تفسيرنمونه، دارالکتب الاسلامية، تهران، 1364 ش.
ميرمحمدي زرندي، سيدابوالفضل، تاريخ و علوم قرآن، دفتر انتشارات اسلامي، قم، 1375 ش، چ چهارم.

صدرالمتألهين در مقدّمه كتاب اسفار1 ضمن دعوت به تزکیه نفس از شهوات برمبنای بسیاری از آیات و روایات و استحکام معرفت و حکمت با اجتناب از ترّهات و مضلاّت، به عارف نمایانی اشاره می کند که از جمله صوفیه بوده و دارای ترّهات و لاطائلاتی هستند که هیچ سنخیتی با عقاید پاک ندارد و مردم را از شرّ آنها برحذر می دارد.
در طول تاریخ چنین بوده است که در کنار هر حقیقتی، معادل ساختگی آن نیز جعل می شد؛ به همین جهت به برخی صوفياني كه از جهّال مردم بودند، اما سخن خود را به عرفان استناد مي دادند، اشاره می کند و ترّهات اين گروه کاذب را فتنه اي گمراه كننده می شمارد كه موجب لغزش گامها از جاده صواب است و ديگران را نسبت به شرّ اين طائفه آگاهی می بخشد.
همان گونه که در كنار انبيا(ع) متنبّيانی همچون علف هرز مي رويند و در میان فقيهان، متفقّهانی مي بالند و در جوار فلاسفه، متفلسفانی مي خرامند، در ديار عرفا نيز جاهلانی کاذب سر بر آرند كه میان اوهام باطلشان هرگز با مشهوداتِ عارفانِ شاهد مساوقت نباشد:
سحر با معجزه پهلو نزند دل خوش دار
سامري كيست كه دم از يد بيضا بزند2
بر همین اساس، براي صيانت آسمان عرفان از عروج كاذبانه كسي كه "نهاد دام و سرِ حقّه باز كرد"، همواره عارفان واصلي همچون سيّدحيدر آملي، علاّمه طباطبایی و امام خمینی رحمهم الله در جایگاه حراست از حریم الهی و تعالیم زلال و ناب نبوی قرار گرفته و تمام اهتمام خویش را به کار گرفتند تا هرگز سيّئات مدعيان کاذب، به حسنات سالكان واصل نياميزد و آنان كه "هزار نكته باريك تر ز مو" را شكافتند و يافتند و ساختند و پرداختند، به جرم داعيه داران قلندري كه تنها گواهِ عرفانشان گيسوي درازشان است، مورد بي مهري قرار نگيرند و تشنه كامان معارف زلال را از زادراه اين پرهيزكاران پرمحتوا و بي ادعا محروم نسازند؛ لذا پیش از هر گروهي، عرفاي شامِخ دستي از آستين غيرت به در آوردند و با حلم و بردباری، اتهام کفره و زنادقه را به جان خریدند و توفیق یافتند که معارف بلند الهی را از عرفان به عرصه فلسفه وارد کنند.
صدرالمتألّهين(ره) نیز در بسياري از آثارش نظير"اسفار" به طرد و تكفير جَهَله صوفيه پرداخته و كسي را كه تمایز هويت مطلق و منزّه از كثرت با مجموعه قانونمند نظام كيهاني مقدور فهمش نبوده و لذا انسان كبير را كه انسان صغير، نمونه اوست، معاذ الله خدا پنداشته، زنديق دانسته3و از شرّ تُرّهات اين گروه ضال مضلّ به خدای سبحان پناه برده است.4
فقيهان ماهر نیز رجوع به اهل خبره را از نظر دور نداشته اند؛ به همین جهت براساس مطلبي كه عرفا فرموده اند و حكما تكرار و تأييد و تثبيت و تشريح فرموده اند، فتوا داده اند.
بنابراين محور قَهر و مِهر و مدار جذب و دفع و مسير قدح و مدح و طريق جرح و تعديل و... كاملاً روشن است و همان طور كه مرحوم سيّد حيدر آملي(ره) فرموده است، تنها گروه ناجي، كساني اند كه مؤمن مُمْتَحن5بوده، هم به همه احكام ظاهر معتقد و به آن عامل باشند، هم به همه اسرار باطن، مؤمن و به اهل بيت(ع) معتقد و به ولاي آنان مؤمن بوده و اسرار علوم آنان را حمل کنند؛ يعني در حقيقت به حديث ثقلين معتقد و به آن عامل باشند.6
باید عرفان و معرفت در آنان اثر کرده، ایشان را به مقام ایقان برساند نه اینکه با مشتی از اصطلاحات، خود را نمایان سازند. امام خمینی(ره) در بیانی رسا در این باره می فرماید: "ما به اين عمر كوتاه و اطلاع كم، در اين عرفای اصطلاحى و در علمای ساير علوم، اشخاصى ديديم كه [یقین داریم] اين اصطلاحات در دلشان اثر نكرده، بلكه اثر ضد كرده! اى طلبه مفاهيم! اى گمراه حقايق! قدرى تأمّل كن ببين چه دارى از معارف؟ چه اثری در خود از حق و صفاتش می بینی؟"7
اگر كسي بخواهد به چنين مقام منيعي راه يابد و اسفار چهارگانه را پشت سر بگذارد، بايد بينشي عميق داشته باشد: "شريعت" را در خدمت "طريقت" و هر دو را در خدمت "حقيقت" بداند و در مسير طولي خود، بين اين سه امر، جدايي نيندازد و در هيچ مرحله‏اي آنها را از يكديگر جدا نكند.
عارف واقعی آن است که عالَم را محضر حق بداند و در همه حالات و لحظات عمر، نسبت به واردات انحرافی قلبی و صدور اعمال قالبی مراقبت کند و به ظاهر و باطن شرع اهتمام داشته باشد، نه اینکه آن را پوششی برای اهداف نفسانی خویش قرار دهد.

برخی مي‏پندارند كه اهل طريقت‏اند و كاري با احكام دين و ظواهر شریعت ندارند. می پندارند که می توان بدون توجه به شریعت، طیّ طریق کرد و به حقیقت رسید. آنان معتقدند که هدف، درک مقصود و محبوب است و عناصر دیگر، مانع وصول و سلوک است! همچنین احکام و تعالیم شریعت را ابزاری برای عوام می دانند و خواص را بی نیاز از وسیلت می شمارند و می پندارند که خواص می توانند به هر سبب و وسیله ای خود را به غایت مطلوب برسانند!
حضرت امام خمینی(ره) در پاسخ چنین افرادی می فرماید: "آنها كه فكر مي‏كردند يا فكر مي‏كنند كه بدون "شريعت" مي‏توانند به مقصد برسند، هيچ شاهد و دليلي ندارند، زيرا ذات اقدس اله كه راهنماست، تنها راه را عمل به شريعت مي‏داند و آنها كه مي‏پندارند با عمل به "شريعت" نمي‏توان به "طريقت" رسيد، آنها هم شريعت را درست نشناخته و به آن عمل نكرده اند؛ و آنها كه با سير و سلوك و شريعت و طريقت هماهنگ شدند، ولي به "حقيقت" بار نيافتند، براي آن است كه به درستي طي طريق نكردند".8
ايشان اين سخن را ذيل آيه شريفه "وَلَوْ أَنَّهُمْ أَقَامُوا التَّوْرَاةَ وَالإنْجِيلَ وَمَا أُنْزِلَ إِلَيْهِمْ مِنْ رَبِّهِمْ لأكَلُوا مِنْ فَوْقِهِمْ وَمِنْ تَحْتِ أَرْجُلِهِمْ مِنْهُمْ أُمَّةٌ مُقْتَصِدَةٌ وَكَثِيرٌ مِنْهُمْ سَاءَ مَا يَعْمَلُون"9 كه در بارة اهل كتاب است آورده ‏است. ظاهر آيه اين است كه اگر اهل كتاب به تورات و انجيل خود عمل كنند و صاحبان شرايع آسماني به آنچه به سوي آنها نازل شده است، عمل نمايند، هم روزي هاي آسمانی (باران، تابش به موقع آفتاب و...) نصيبشان خواهد شد، هم روزي هاي زميني.
بزرگان اهل معرفت نیز از اين آيه كريمه چنين برداشت كرده اند كه اگر صاحبان هر شريعتي در زمان صحّت و سلامت آن، به احكامش عمل كنند، خدای سبحان، هم "طريقت" را بهره آنان مي‏كند، هم "حقيقت" را. از "طريقت" به "علمُ الأرجُل" ياد مي‏شود؛ يعني علمي كه با رفتن و طي طريق نصيب انسان مي‏شود و از "حقيقت" به علمي كه "لأكلوا من فوقهم" نام مي‏برند؛ پس آيه فوق به دو قسم از علوم اشاره دارد:
1. دانش هاي مدرسه‏اي كه با كوشش نصيب انسان مي‏شود.
2. علومي كه از بالا به انسان افاضه مي‏شود: "دولت آن است كه بي خون دل آيد به كنار".10
اكنون می توان براي این آيه چنين معناي دقيق‏تري ارائه كرد: اگر كسي به درستي به دين عمل كند، هم علوم سمائي از راه الهام آسمانی نصيبش مي‏شود كه "العلمُ نورٌ يقذفُه الله في قلب من يشاءُ"،11هم از راه كسب و سير و سلوك، علوم صحيحي بهره اش خواهد شد.
حضرت امام خميني(ره) ذيل اين كريمه مي‏فرمايد:
"از اين آيه به خوبي برمي آيد كه نيل به معرفت و باطن، جز از راه ظاهر و حفظ آن ميسّر نيست. اين چنين نيست كه كسي بتواند ظواهر شرعي را رعايت نكند و بگويد من اهل سير و سلوكم و به باطن رسيده‏ام".12
براساس آنچه گفته شد، هم هماهنگي "شريعت" و "طريقت" بيان شد، هم صوفيان کاذب و عوام كه بدون شريعت، دم از طريقت مي‏زنند محكوم شدند، هم به متحجّران و مقدّس مآباني كه می پندارند شريعت، انسان را به جايي نمي‏رساند، تذکر داده شد كه شما درست عمل نكرده‏اید؛ وگرنه مي‏يافتید آنچه ديگران يافتند؛ زيرا نيل به باطن، تنها يك راه دارد كه همان عمل به "شريعت" است.13
به همین مناسبت و برای آگاهی بیشتر از انحرافات موجود در مسیر سیر الی الله و پیشگیری از گرفتاری در دام عارف نمایان کاذب، شایسته است که از بیماری های درونی و امراض قلبی و آفات نفسانی انسان و همچنین راه های درمان معنوی آنها آگاهی یافت؛ لذا به اجمال به نکاتی در این باره از منظر قرآن کریم پرداخته می شود. امید که رهروان طریق حق را به کار آید:

خدای سبحان در قرآن كريم، نظام عالم را به قلمرو عقل، منطقه مثال و محدوده طبيعت تقسيم كرده است كه هر یک، موجودات ويژه خود را دارد و در كنار سفره اي عام با هم مرتبط هستند، اما در اين ميان، شاهکار خلقت و خلیفة الله، نه همانند فرشتگان، از صِرف فراطبيعت است، نه همتاي گياهان و حيوانات، فقط درگير محدوده طبيعت؛ بلكه از خاك و گِل آغاز مي‏شود و تا اوجِ "إِنَّكَ كَادِحٌ إِلَى رَبِّكَ كَدْحًا فَمُلاقِيه"14پرّان و قربان مي‏شود كه خدای حکیم در شأن چنين وجود جامعي فرمود: "فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِين".15 هموست كه طبيعت و ماوراي آن را در خود گرد آورده و دو سرخطِّ حلقه هستي را به يكديگر وصل كرده است.
براین اساس مي‏توان او را "مجمع البحرين"، بلكه مجمع البِحاري خواند كه درونش سه درياي طبيعت، مثال و عقل، بدون اختلاط و امتزاجِ باغيانه16 فراهم آمده و در ساحت و صحنه وجود او ميان دنيا، برزخ و قيامت، جمع شده است.
آدمی گنجینه سـرّ حـق است
گرچه در بحر هوس مستغرق است
ازاين رو شناخت سلامتي و بيماري و راه های درمان امراض اين آيت والاي حق، اهميّتي همتاي شناخت اصل او دارد.17
برای هر یک از بخش های وجودی او دو حالت صحّت و مرض محتمل است كه تشخيص آنها در بخش طبيعت، در عين صعوبت و دقّت علمي، كاري سهل و آسان است و علاج آن نیز كه در بخش هاي مختلف با دامپزشكي مشترك است، چندان دشوار نيست و پيشرفت پزشكي با همه زير مجموعه وسيع، عميق، دقيق، فنّي و...، نشانه سهولت دستيابي بشر به آن است، اما در بخش فراطبيعي و روحانی، شناخت، بسیار دشوار است و تشخيص صحّت و مرض و درمان بيماري هاي آن نیز کار آسانی نیست.
نشانه اين دشواري نیز كثرت ابتلاي مبتلايان از يك سو، تعدّد بيماري هاي اخلاقي صعب العلاج از سوي ديگر و كميابي يا نايابي طبيبان روح و مربّيان روان و شافيان قلوب از سوي سوم است (فاعلی- کمّی- قابلی).
براين اساس، قرآن كريم کمتر به تبيين درد و درمان در جنبه طبيعت آسان انسان پرداخته و بخشِ مهمّ آيات را به امر دشوار روح و عوارض آن اختصاص داده است.
تمام اهتمام قرآن کریم بر بیان بیماری های معنوی انسان و نشان دادن راه علاج و درمان آن است. همان گونه که بعد روحانی او مجرد است، دشمنان و بیماری های او نیز چنین اند. خطر بزرگ همین است که این بیماری ها در تن نیست تا به راحتی محسوس باشد، بلکه چون فرد آنها را احساس نمی کند، خود را سالم می پندارد؛ حال آنکه واقعاً مریض است:
انسان که به نور معرفت مشهور است
در دیدن عیب خود به غایت کور است
برای مثال، انسان عادي، ربا را داد و ستدي چون ديگر معاملات مي‏بيند و مي‏گويد: "إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبَا"18و با اين ديد، ربا را روا مي‏داند و نظام بانكداريِ بين المللي را كه ره آورد صاحب نظران و خردمندان دنياست، شاهدي بر صحّت آن می شمرد و چون در محدوده طبيعت، خطري از سوي ربا نمي‏بيند، آن را مانند خريد و فروش كالا يا اجاره پول، با طبيعت انساني سازگار مي‏داند؛ حال آنكه حقيقت انسان به روح اوست نه طبيعتش: "أَصْلُ‏ الْإِنْسَانِ‏ لُبُّهُ"19و آثار اصلي اين امور به روحِ فراطبيعيِ آدمي بازمي‏گردد و در منطقه طبيعت، تنها آثاري تبعي و بالعرض دارد.
نمونه ديگر، نگاه به نامحرم و تأثيرپذيري از صداي نامحرمانه است كه در بخش طبيعت آدمي، چندان نمودي ندارد، اما در فرهنگ قرآن کریم از مشكلات روحي و بيماري هاي قلبي انسان به شمار مي‏آيد و از همين رو خدای سبحان پس از اشاره به جايگاه ويژه همسران پيامبر اکرم با تعبیر "يا نِساءَ النَّبِيّ‏ِ لَسْتُنَّ كَأَحَدٍ مِنَ النِّساءِ إِنِ اتَّقَيْتُنَّ فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَيَطْمَعَ الَّذي في قَلْبِهِ مَرَضٌ وَ قُلْنَ قَوْلاً مَعْرُوفًا"،20 آنها را از نازك كردن صدا به هنگام گفتگو با مردان، برحذر مي‏دارد و آن را موجبِ طمع بيماردلان مي‏خواند؛ يعني هم خوب سخن بگوييد، هم سخنِ خوب بگوييد تا هم چگونگي كلام شما و هم محتواي آن با سلامتِ روحي همراه باشد و بیماردلان را طمع نیفزاید.21
از نمونه های دیگر، قلب فاصله گرفته از یاد خداست که هیچ سلم و امنیتی در او نیست. دلی که ذکر و یاد الهی در آن استقرار نیابد، مریض است و قلبی که خدا در آن مستقر گردد، سلیم مي باشد: "الْقَلْبُ‏ السَّلِيمُ‏ الَّذِي‏ يَلْقَى اللَّهَ وَ لَيْسَ فِيهِ أَحَدٌ سِوَاه"22تشخیص این گونه امور و طریق درمان آن سهل الوصول نیست.
نسبت "درمان درونی" با "انسان شناسی"
انسان از نگاه اسلام، ترکیبی از روح و بدن و جسم و جان است. جسم از عالم طبیعت و ماده و روح از نشئه ملکوتیه مجرده است که دو مرتبه از مراتب وجود و هستی هستند؛ بنابراین لازمه شناخت او معرفت به این دو مرتبه از وجود و هستی است؛ پس شناخت عوالم هستی، مقدم بر انسان شناسی، و لازمه هستی شناسی، شناخت مبدأ است.
در بینش اسلامی، میان این سه، پیوند و ارتباط وثیقی وجود دارد و شناخت هر یک، بدون دیگری امری دشوار می نماید. اگر انسان مطالعات خود را به صورت افقی و بدون هیچ گونه ارتباطی با مبدأ هستی در علوم تجربی ادامه دهد، شاید همچون جوامع بشری معاصر، به پیشرفت هایی ظاهری دست یابد، اما آثار مخرّب آن به سبب عدم درک جایگاه انسان، بسیار زیاد خواهد بود.
براين اساس، اگر كسي برپايه هستي شناسي توحيدي، حقيقت انسان را جان ملكوتي او بداند، در معالجه او هرگز وی را با حيوان يكسان نمي‏پندارد و دائماً از بيماري هاي مشترك انسان و دام سخن نمي‏گويد و براي شناسايي درمان انسان، فقط به حيوانات آزمايشگاهي رو نمي‏آورد و هر دارويي، اعم از حلال و حرام را تجويز نمي‏كند؛23زیرا توجه دارد که امور حرام، در قوس نزول، تنزّل كرده، در نسل او اثر می گذارد و فرزنداني ناصالح به وجود خواهد آورد.
بر همين اساس امام صادق(ع) مال حرام را در نسل هاي آينده انسان مؤثّر مي‏دانند و مي‏فرمايند: "كسب الحرام يبين في الذّرّية".24
در قوس صعود نيز همين خوردني ها و نوشيدني هاي حرام و نامشروع، به انديشه تبديل مي‏گردد، اما نه برهان عقلي و عرفان نظري، بلكه مغالطات، شبهات، موهومات، رسومات و رسوبات جاهلي را به بار خواهد آورد. ازاين رو بزرگاني چون "بوعلي سينا" تعهّد سپردند كه هرگز براي درمانِ بيماري، از شراب استفاده نكنند.25

انسان با توجه به دو بعدش، داراي قلب، سامعه، باصره، ذائقه، شامّه و... است. هر یک از اين حواس ظاهري و باطني نیز داراي سلامت و مرض ویژه خود هستند. قلب ظاهري صنوبري شكل، امراضي ويژه دارد كه نام گذاري و معالجه آن بيماري ها برعهدة دانش پزشكي است و قلب معنوي نيز امراض خاصی دارد كه قرآن كريم عهده دار درمان آنهاست.26
منظور همه آياتي كه سخن از "مختوم" و "مطبوع" شدن قلب دارند يا از "رين" و چركي كه قلب را مي‏پوشاند و چهره شفاف و آيينه گون آن را مستور مي‏كند، سخن مي‏گويند يا درباره "قفل" و "غلاف" و "كنان" و "صرف" و "قساوت" آن معارفي را به بشر مي‏آموزند، قلب روحاني است نه جسماني.
ممكن است قلب جسماني انسان در كمال سلامت باشد، ولي بر اثر كفر يا تبهكاري وي، قلب روحاني او بهره‏اي از سلامت نداشته باشد و ممكن است قلب جسماني انسانِ مؤمن، بيمار، ولي قلب روحاني او سالم باشد: "إِذْ جَاءَ رَبَّهُ بِقَلْبٍ سَلِيم"؛27چنان كه گاهي هر دو قلب بيمار است؛ مانند كافري كه به بيماري قلبي مبتلاست؛ يا هر دو قلب سالم است؛ مانند مؤمني كه از سلامت قلب جسمي نيز بهره‏مند است.
همان‏گونه كه فعاليت و كارآمدی قوا و حواس مادّي انسان به سلامت قلب جسماني او وابسته است، فعاليت و كارآمدي قوا و حواس معنوي او نيز به سلامت قلب معنوي اش مرتبط است.
ادراک باطنی انساني كه مشمول قهر الهي و مبغوض حق قرار گیرد، مسدود خواهد شد. آنگاه با اينكه چشم ظاهري اش بيناست، دلي كه در نهان و نهاد اوست، كور مي‏شود: "فَإِنَّهَا لا تَعْمَى الأبْصَارُ وَلَكِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِي فِي الصُّدُور"28و آنگاه كه بابِ قلب بسته شد، نه عقايد باطله و اوصاف رذيله از آن بيرون مي‏رود، نه عقايد حقّه و صفات پسندیده در آن وارد می شود؛ همانند ظرفی سربسته:29
موانع تا نگردانی زخود دور
درون خانه دل نایدت نور
همان گونه كه اگر قواي بيروني انسان از سلامت برخوردار باشد، مي تواند صداها را بشنود، منظره ها را ببيند، بوها را استشمام كند، قواي دروني انسان نيز اگر از سلامت برخوردار باشد، مي تواند صداهاي معنوي را بشنود، مناظر زيباي آن را مشاهده كند، رايحه هاي دل انگيزش را استشمام كند و...
لب ببند و چشم بنـد و گوش بند
گـر نبینی سِـرّ حـق بر من بخند
اينكه حضرت يعقوب(ع) از فاصله بسيار دور، بوي يوسف(ع) را استشمام مي كند و مي گويد: "إِنِّي لأجِدُ رِيحَ يُوسُفَ لَوْلا أَنْ تُفَنِّدُون"30 از دولت وجود اين شامّه دروني است كه براثر طهارت ضمير و صفاي باطن حاصل شده است؛ هرچند براي باز شدن روزنه اين شامّه ملكوتي، صبر دردمندانه چندين ساله لازم است.
قدري از سوي بنده به سمت خدا رفتن بایسته است تا امداد الهي از آن سوي بيايد و دست انسانِ سالك را بگيرد؛ نه صِرف از اين سو رفتن، به تنهايي مقصدرسان است، نه از آن سو آمدن و دستگيري كردن، بي مقدمه حاصل مي شود:"إِنَّهُمْ فِتْيَةٌ آمَنُوا بِرَبِّهِمْ وَزِدْنَاهُمْ هُدًى"؛31 اصحاب كهف، چون ايمان آوردند و گام هایی برداشتند، ازدياد هدايت الهي نصيبشان شد:32
تو مپندار كه مجنون سرخود مجنون شد
از سمك تا به سهايش كشش ليلا برد
من به سرچشمه خورشيد نه خود بُردم راه
ذرّه اي بودم و مِـهر تو مـرا بالا برد
من خَس بي سر و پايم كه به سيل افتادم
او كه‏ مي رفت مرا هم به دل دريا بُرد33
تفاوت طبّ روحانی و جسمانی
در علم پزشكي، آثار غذاهاي مختلف بر بدن ارزيابي و سپس با توجه به اصالت تن در طبّ ظاهري، به كارها و غذاهاي مفيد براي بدن توصيه و از اعمال و خوراكي مضرّ، نهي مي‏شود، اما در طبّ باطني با توجه به اصالت روح ملكوتي گفته مي‏شود كه رعايت تقواي الهي سودمند و سبب شكوفايي درونی انسان است و اين اصل اصيل، انسان را در فرق‏گذاري میان حق و باطل، توانا مي‏سازد: "إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقَانًا"؛34همان‏گونه كه در بُعد منفي گفته مي‏شود: "ظلم و ستم، جفا به روح الهي است"، در بُعد مثبت، تقوا سبب بصيرت است.35
امروزه بشر با اين که خود را از پيشرفته ترين نسل ها مي داند، بخش مهمی از درمان انسان را از آزمايش های خود بر روی حیوانات به دست مي آورد و میان دامپزشکی و طبّ تفاوت چندانی قائل نیست و انسان را نیز حيواني می دانند که سخن می گوید و فکر می کند! به همین دلیل، آنچه در آزمايشگاه ها درباره موش ها به دست می آورند، در درمان انسان نیز به کار می گیرند!
اینان انسان را همان حيوان ناطق پنداشته اند؛ حال آنکه براساس آیات قرآن کریم، خدای مبدِع به انسان، جز این حيات ظاهري، حياتی دیگر بخشیده: "يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اسْتَجِيبُوا لِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاكُمْ لِمَا يُحْيِيكُم"36و به جز این درمان های جسمی، آب زندگانی دیگري ارزانی داشته که انسان به ظاهر زنده (و در واقع مرده) را حیاتی حقیقی می بخشد و حيات ظاهری در برابر آن، چیزی جز مرگ نیست.
برپایه آیه فوق، گروهی از انسان ها فقط حيات حيواني دارند؛ یعنی "حيوان بالفعل" و "انسان بالقوه" هستند: "ذَرْهُمْ يَأْكُلُوا وَيَتَمَتَّعُوا وَيُلْهِهِمُ الأمَلُ فَسَوْفَ يَعْلَمُون"؛37"إِنْ هُمْ إِلا كَالأنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ"38و اگر اين قوّه را به واسطه انبيا(ع) شکوفا نسازند: "وَ يُثِيرُوا لَهُمْ دَفَائِنَ‏ الْعُقُول"،39 انسان حقیقی نخواهند شد40و اين همان ره آورد معرفتي قرآن كريم است كه جامعه بدون قرآن، مريض و انسان بدون وحي، بيمار است: "وَنُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ مَا هُوَ شِفَاءٌ وَرَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَ وَلا يَزِيدُ الظَّالِمِينَ إِلا خَسَارًا".41
در طبّ جسمانی، ممكن است پزشکی در عين حال که خود بیمار است، بتواند بیماری دیگر را درمان كند، امّا در طبّ روحانی چنين نيست؛ مثلاً اگر جان يك دانشمند حوزوي يا دانشگاهي مريض باشد، هرگز توان تربيت ديگران را نخواهد داشت: "خفته را خفته كِي كند بيدار"؛ پس انسان باید پیش از درمان تن خود يا ديگري، به معالجه قلب و نفس خود بیندیشد و پیش از اينكه به معالجه جان بپردازد، بايد سري به خويشتن خويش زند تا از سلامت درون یا بیماری آن آگاهی یابد.42
یکی از تفاوت های بيماري هاي جسمي با درونی آن است که امراض ظاهری، معمولاً با درد همراه است و شخص مريض از بيماري خود آگاه مي‏شود، اما بيماري هاي اخلاقي و روحي چنین نيست و این ناآگاهی، خود نوعی بيماري است که رهبران الهي با نهي از منكر و يادآوري كيفر الهي، می کوشند انسان ها را از بيماري های خود آگاه سازند، ولي بيماراني كه از يادآوري مرض خود مي‏رنجند، طبيب را دشمن خويش مي‏پندارند و اين رنجش نيز نوعي بيماري اخلاقي است؛ زيرا پزشك بايد عضو دردمند را نشان دهد و در صورت لزوم، آن را قطع كند تا ديگر اعضا سالم بمانند.43

همان گونه كه براي تعديل قواي جسماني، طبّ و پزشك لازم است كه مرز به‏كارگيري اين قوا را هدايت كند تا به انسان ضرري نرسد، خدای حکیم براي تعديل قواي جسماني و روحاني، "وحي و نبوّت" را ايجاد كرد تا بشريّت را به امور ذیل رهنمون شود:
خداوند علاوه بر قوای جسمانی، نيروي "عقل" و "فطرت" را نیز در نهاد و نهان انسان قرار داده است.
عقل و فطرتِ مبتلا به خواب غفلت را بيدار و آگاه سازد.
احكام و حِكَمي را كه انسان مي فهمد، تأييد كند.
انسان را به جهل خود نسبت به بسياري از معارف آگاه سازد.
مجهول او را با شكوفايي درون وي معلوم سازد تا با تعليم كتاب و حكمت از يك سو و تزكيه نفوس از سوي ديگر، غرايز نفساني را مهار و با صلح و صفا كنار ديگران زندگي كند.44
بر همین اساس، رهبران الهي، طبيب جان هاي مردم اند و بيماران بايد به اين پزشكان حاذق رجوع كنند تا بيماري آنان را كشف كرده، به درمان آن بپردازند، اما برخي از بيماردلان، چون به درد خود پي‏نمي‏برند، به سراغ درمان نیز نمي‏روند.45
انسان، عصاره ای از عالم اکبر است؛ به همین سبب به او در عرفان "کَون جامع" یا عالم اصغر اطلاق شده است. همه انبیا و اولیا آمده اند تا همه نیازمندی های انسان را برآورده سازند تا با عمل به آنها، به سعادت مطلوبش نائل آید.
تردیدی نیست که انبیا و اولیای الهی همه اموری را که مربوط به روح و جنبه معنوی انسان می شود، برای ما تبیین کرده اند؛ لذا همه ادیان ابراهیمی در زمان خود از جامعیت برخوردار بوده اند و در امتداد آنها دین اسلام تمام نیازهای بشر را پیش بینی کرده است.
سیّدنا الاستاد امام خمینی(ره) با اندیشه بلندی که داشتند، می فرمودند: هم آن چیزهایی که وظایف شخصیه است و در ترقیات و تکامل انسان دخیل است، در سنّت و کتاب بیان شده است و هم چیزهایی که مربوط به اجتماع و امور سیاسی و تنظیم و تربیت اجتماع است. ما چنین کتابی داریم که مصالح شخصی، اجتماعی، سیاسی، کشورداری و... در آن هست.
آنهایی که اسلام را خلاصه می کنند در اینکه بخورند و بخوابند و نمازی بخوانند و روزه ای بگیرند و در گرفتاری ملّت و جامعه دخالت نکنند، به حسب روایت رسول اکرم(ص) مسلم نیستند. اسلام برای همه چیز؛ از طبیعت تا ماورای طبیعت و عالم الهیّت مراتب دارد.46
اسلام برای تهذیب نفوس و تطهیر قلوب آمده است. همه سفیران الهی مأموریت داشتند که اخلاق و معنویات مردم و جامعه را اصلاح کنند. تردیدی نیست که انسان در زندگی و حیات خویش به علم محتاج است و از آموزش مستغنی نیست، اما همه کمالات او به علم محدود نمی شود، بلکه علاوه بر علم و آموزش، به پرورش نیز نیازمند است.
دانش، نقش ابزاری دارد و باید انسان را به سوی تعالی و ارتقاء سوق دهد نه اینکه مایه هلاکت و عامل انحطاط او گردد. تعالیم انبیا تنها راه برای تعالی و ارتقاست. انسان در پرتو تعالیم قرآن کریم و اهل بیت(ع) می تواند راه صواب و سعادت را بیابد. هر طریقی غیر از طریق ایشان، بیگانگی است و داعیه طبابت نمودن، بدون تهذیب نفس و طهارت قلب، دیوانگی است.
این توصیه همه اساتید و بزرگان ما بوده است که هر عرفانی غیر از قرآن و سنّت و سیره اهل بیت(ع) عرفان کاذب است و هر آنچه در مسیر آنان باشد، صادق است؛ چنان که حضرت علاّمه(ره) همچون امام خمینی(ره) معتقد بودند که تهذیب نفس، تکمیل ایمان و معرفت دینی در متن جامعه و با تشریک مساعی دیگران به دست می آید.
تربیت شدگان مکتب اهل بیت(ع) و خصوصاً رسول اکرم(ص) و حضرت امیرمؤمنان(ع) همچون ابوذر و اویس قرنی و سلمان فارسی چنین روشی داشتند؛ پس عرفان را نباید مذهبی دربرابر مذاهب دیگر شمرد، بلکه عرفان راهی است از راه های پرستش و راهی است برای درک حقایق ادیان دربرابر ظواهر دینی و راه تفکر عقلی است.47
عارف چون خود را تسلیم حق کند و امراض خود را به واسطه طبیب واقعی درمان کند، حقایق را شهود خواهد کرد. درباره کسی که در ادای عباداتش تردید و در تبعیتش از تعالیم اهل بیت(ع) تشکیک است، نمی توان گفت که به عرفان، قریب و در علاج امراض نفسانی، طبیب است.
پس درمان تمام دردها در تعالیم الهی منطوی است و معصوم(ع) که قرآن ناطق است و تالی تلو او که عارف و عالم ربّانی است، طبیب و پزشک واقعی است و آنکه از سیره نبوی و سنّت وحیانی منزوی است، نه عارف واقعی، بلکه از متلمذان مکاتب شیطانی است و حکم عقل در اجتناب از مسلک فریبنده ایشان متمشّی است.